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AMA Samy

Zen und Erleuchtung

Zehn Meditationen eines Zen-Meisters

Mit einer Einführung von Stefan Bauberger

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Copyright © 2004 Ama Samy

Inhalt

Vorwort

Stefan Bauberger: Eine kurze Geschichte der Erleuchtung

1. Meine Reise zum Bodhi-Zendo

2. Über das Schülersein

Persönliche Reflexion: Mein Meister

3. Erwachen – ein metaphorischer Prozess

Persönliche Reflexion: Christentum und Zen

4. Probleme und Fragen zu Koans

Persönliche Reflexion: Koan-Arbeit

5. Erwachen ist inter-subjektiv, dialogisch und historisch

Persönliche Reflexion: Erfahrung

6. Erwachen: Leere des Absoluten Subjekts

Persönliche Reflexion: Das Selbst und der Andere

7. Erwachen: Die Liebe des Selbst

Persönliche Reflexion: Das Leben nach dem Erwachen

8. Erwachen: Das Schweigen der Heiligen

Persönliche Reflexion: Stille und Worte passen zusammen

9. Zen und Therapie

Persönliche Reflexion: Körper

10. Erwachen und Mitgefühl im Zen

Persönliche Reflexion: Das Handeln und der Weg

Anmerkungen der Übersetzerinnen und Übersetzer

Literatur

Adressen

Vorwort

Zen ist eine magische Welt. Jeder, der dort reist, sieht, was er sehen will, jeder bekommt, was er sucht. Selbst Meister derselben Zen-Schule unterscheiden sich in ihrem Verständnis und ihrer Realisierung, wie auch in ihrem Stil zu lehren. Die Gefahr ist, dass Lehrer sich in irgendeinem Detail oder Aspekt des Zen verlieren. Es ist wie in der alten Parabel von den fünf blinden Männern, die versuchen zu beschreiben, was ein Elefant ist. Jeder von ihnen berührt nur einen Teil des Elefanten. Jeder ist im Recht, aber eben nur teilweise. Niemand kann Zen umfassend, in seiner Gesamtheit kennen, denn Zen spiegelt das ganze Leben. Aber man kann versuchen, das Herz und die Seele des Zen zu erkennen und zu verstehen. Das ist die Bedeutung von Erwachen und Realisierung.

Ich lehre Zen auf meine eigene Weise, aber mein Weg ist Ausdruck und Artikulation des Herz-Geistes der Buddhas und der alten Meister. Dies ist mein viertes Buch. Mein letztes Zen Heart Zen Mind, das auf Deutsch unter dem Titel: ZEN – Erwachen zum ursprünglichen Gesicht erschienen ist, versammelte hauptsächlich Teishos und Reden. Sie sind eine Aufforderung, zu erwachen und zu erkennen. Dieses neue Buch umfasst theoretische Überlegungen zum Erwachen. Es geht darum, diesen Prozess und alles, was darin eingeschlossen ist, zu beschreiben. Ich erkläre darin einige wichtige Dimensionen und Aspekte des Erwachens. Das Erwachen selbst ereignet sich natürlich jenseits von weitschweifigen Erklärungen und Beschreibungen. Aber ohne Sprache und Verständnis geht die Erfahrung des Erwachens verloren, wie Wasser, das man in den Wüstensand gießt. Sprache und Verständnis sind notwendig, um die eigene Erfahrung zu formulieren, sie zu vertiefen und zu erkennen, um Erfahrung wirklich und tatsächlich werden zu lassen. Ich entbiete dies alles dem Erwachten als Blumen des Morgens.

Einige der Kapitel wurden ursprünglich für unterschiedliche Anlässe geschrieben und für dieses Buch noch einmal grundlegend überarbeitet. Bei anderen habe ich mich von meiner Inspiration leiten lassen. Obwohl ich einfach und ohne Referenzen hätte schreiben können, zitiere ich ausgiebig. Persönliche Erfahrung allein reicht nicht aus, selbst wenn sie von einem großen, erleuchteten Meister stammt. Es gibt zu viele Gurus und Meister, und alle haben ihre eigene endgültige und letzte Wahrheit. Ich wollte den Leserinnen und Lesern auch Referenzen und bestätigende Zitate, nicht nur aus Zenquellen, anbieten, sondern auch von heutigen Wissenschaftlern unterschiedlicher Disziplinen. Man steht, wie Isaac Newton sagte, auf den Schultern von anderen. Wahrheit ist interpersonal. Alleinige Originalität zu behaupten ist Scharlatanerie und Dummheit. Aber ich folge nicht allem, was Gelehrte oder Meister sagen. Man braucht eigene, persönliche Autorität und Realisierung.

Mein englischer Verleger überredete mich dazu, mehr persönliche Erfahrungen in das Buch zu integrieren. Den meisten Kapiteln habe ich deshalb persönliche Erfahrungen und Reflexionen hinzugefügt. Ich hoffe, dass diese Teile die Leserinnen und Leser zusätzlich inspirieren.

Ich danke Stefan Bauberger für sein einleitendes Kapitel zur Geschichte der Erleuchtung bzw. des Erwachens. Ich danke Reinhard Koch und den anderen Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern für ihre Mitarbeit an der Herausgabe des Buches.

AMA Samy
Bodhi-Zendo
Dezember 2004

STEFAN BAUBERGER

Eine kurze Geschichte der Erleuchtung

Als Shakyamuni Buddha den Morgenstern sah, wurde er erleuchtet und rief: »Ich und der ganze große Kosmos und alle lebenden Wesen erreichen gleichzeitig den Weg.«

So knapp wird im Denkoroku, einer Sammlung von Koans, die Erleuchtung des historischen Buddha geschildert.

Die Geschichte der Erleuchtung kann aus vielen Blickwinkeln betrachtet werden. Einer davon ist die konkrete Geschichte Buddhas und seiner Wirkung. Ein weiterer Blickwinkel ist die Menschheitsgeschichte der Erleuchtung, die von Heiligen und Mystikern in vielen Religionen und außerhalb der Religionen handelt. Beide Betrachtungsweisen beziehen sich auf die horizontale, geschichtliche, konkrete Dimension der Erleuchtung. Im Folgenden wird nur von der Geschichte des historischen Buddha und seiner Wirkung auf den Zen-Buddhismus die Rede sein.

Es gibt auch eine vertikale, absolute, transzendente Dimension der Erleuchtung. Dazu sei der Kommentar Keizans (ein japanischer Zen-Meisters des 13. und 14. Jahrhunderts) zur obigen Geschichte von Buddhas Erleuchtung zitiert:

Das sogenannte »Ich« [im oben zitierten Ausruf Buddhas] ist nicht Shakyamuni Buddha, und auch Shakyamuni Buddha entspringt aus diesem »Ich«. Nicht nur Shakyamuni, sondern auch der ganze Kosmos und alle lebenden Wesen entspringen daraus. Das ist so, wie wenn man ein großes Netz hochhebt und dabei alle Öffnungen des Netzes mit hochhebt: Als Shakyamuni Buddha erleuchtet wurde, wurden auch der ganze große Kosmos und alle lebenden Wesen erleuchtet. Nicht nur der ganze Kosmos und alle lebenden Wesen, auch alle Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft wurden erleuchtet. … Wenn es so ist, wie nennst du dann dieses Prinzip der Erleuchtung? Ihr Mönche, ich frage euch: Wird Gautama zusammen mit dir erleuchtet, oder wirst du zusammen mit Gautama erleuchtet? Wenn du sagst, dass du zusammen mit Gautama erleuchtet wirst oder dass Gautama zusammen mit dir erleuchtet wird, dann ist das nicht Gautamas Erleuchtung. Daher ist das nicht das Prinzip der Erleuchtung. Wenn du ein inneres Verständnis von Erleuchtung gewinnen willst, musst du das »Du« und »Gautama« mit einem Mal wegwerfen und plötzlich die große Sache des »Ich« verstehen.

Die historische Dimension der Erleuchtung kann nur in Bezug auf ihre vertikale Dimension richtig verstanden werden. Keizan nennt diese Dimension »die große Sache des ›Ich‹«. Diese vertikale Dimension der Erleuchtung steht außerhalb, über und unterhalb der Zeit. Sie verwirklicht sich in der konkreten Geschichte der Erleuchtung, aber nur dann, wenn diese aus der fernen Vergangenheit in die Gegenwart hinein wirkt. Entsprechend soll hier die Geschichte von Shakaymuni Buddha nicht aus historischem Interesse erzählt werden, sondern als eine Geschichte seiner Erleuchtung, die bis heute weiter wirkt.

Das Erwachen des historischen Buddha

Als Prinz in Nordindien geboren, wahrscheinlich im 5. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung, wuchs Siddhartha Gautama Shakyamuni in Wohlstand auf. (Siddhartha ist der Eigenname, Gautama sein Familienname, Shakyamuni der Name seines Klans.) Er wurde schon als 16-jähriger verheiratet. Die Ehe blieb aber 13 Jahre lang kinderlos. In der Nacht der Geburt seines Kindes verließ er seine Familie, um zum Wanderasketen zu werden, eine in Indien anerkannte Lebensweise. Die Gründe, die den Prinzen zu diesem Schritt veranlassten, lassen sich nicht genau rekonstruieren. Nach der Legende waren die »vier Ausfahrten« (mit einer Kutsche) ausschlaggebend, bei denen er mit Alter, Leid und Tod und mit einem Wanderasketen konfrontiert wurde. Möglich, dass auch eine spontane Versenkungserfahrung eine Rolle gespielt hat, die er schon als Jugendlicher erlebt hatte.

Der Tradition des Yoga folgend suchte er als Wanderasket verschiedene Meditationslehrer auf. Diese schätzten ihn sehr, aber er selbst war nicht zufrieden mit dem, was er von ihnen lernen konnte. Deshalb ging er schließlich seinen eigenen Weg und lebte eine immer radikalere Askese. Im Laufe der Zeit sammelten sich einige Anhänger um ihn, die ihn bewunderten und ihm folgten. Und doch wusste er, dass er das Ziel noch nicht erreicht hatte.

Als er sich in der Nähe eines Ortes aufhielt, der heute Bodh Gaya heißt, gab es einen entscheidenden Wendepunkt, der sein Erwachen, seine Erleuchtung, vorbereitete. Die Legenden erzählen, er sei durch seine strenge Askese so geschwächt gewesen, dass er beim Durchqueren eines Flusses beinahe ertrunken wäre. Kurze Zeit später hörte er zufällig einen Vater seinem Sohn erklären, wie die Saiten einer Sitar zu spannen seien: nicht zu locker, sonst gibt es keinen Ton, nicht zu straff, sonst reißen sie. Da erkannte er, dass seine strenge Askese ein Irrtum war. Die Übertreibung der Askese hatte ihn so sehr geschwächt, dass sie seine Meditation eher behindert als gefördert hatte.

Sujata, ein Mädchen aus der Gegend, sah den fast verhungerten Asketen am Flussufer sitzen und brachte ihm zu essen. Da brach er sein strenges Fasten. Kurze Zeit darauf setzte er sich unter einen Bodhi-Baum, und die entscheidende Zeit seiner Meditation begann.

Das übliche Verständnis sieht Siddharthas Wendepunkt darin, dass er die gesunde Mitte zwischen zu strenger Askese und Laxheit gefunden hatte. Vom Standpunkt der Geschichte der Erleuchtung aus geht dieses Verständnis jedoch nicht tief genug. Der junge Prinz hatte auf alles verzichtet, um Wahrheit und letzte Erfüllung zu finden. Die spirituellen Führer seiner Zeit konnten ihm zwar helfen, ihn aber nicht zum Ziel führen. Deshalb begann er, seinen eigenen Weg zu suchen. Obwohl er bewundert wurde und Anhänger hatte, war er sich immer bewusst, dass er das Ziel seines Suchens noch nicht erreicht hatte. Gleichzeitig bemerkte er, dass er dabei war, sich durch seine Askese und seinen ungebrochenen Willen, die Wahrheit zu finden, zugrunde zu richten. Man muss sich die Verzweiflung dieses Suchers vorstellen. Niemand konnte ihm helfen, und er selbst konnte sich auch nicht helfen. In dieser Situation begegnete ihm Sujata, und er nahm das Essen an, das sie ihm anbot. Damit brach er mit den Prinzipien, die er sich selbst auferlegt hatte. In diesem Mädchen begegnete ihm die Welt in einer neuen Weise. Sie brach seine verengte Welt auf, öffnete ihn. Seine Anhänger wandten sich enttäuscht von ihm ab, weil er sein Fasten gebrochen hatte. Erst jetzt konnte er den letzten Schritt vollziehen. Er setzte sich unter einen Baum, um zu meditieren. (Das koreanische Wort für Erleuchtung, khaechim, bedeutet Gebrochenheit. Es bedeutet aber mehr ein Aufbrechen, eine Öffnung, als ein Zerbrechen.)

Es heißt, dass dieser Sucher kurz vor dem entscheidenden Erwachen mit allen möglichen Arten der Verführung konfrontiert wurde. Er blieb jedoch auf sein Ziel ausgerichtet und kam zum Erwachen, zur Erleuchtung, er wurde zum Buddha (buddha heißt »der/die Erwachte«). In der Zen-Tradition wird berichtet, er sei plötzlich zum Erwachen gelangt, als er den Morgenstern sah. Er drückte seine Einsicht, oder man kann sagen, die Welt, wie sie sich ihm neu erschloss, mit den Worten aus: »Ich und der ganze große Kosmos und alle lebenden Wesen erreichen gleichzeitig den Weg.«

Die Quellen des Theravada-Buddhismus schildern dagegen das Erwachen Siddharthas als einen Prozess, der einige Tage oder Wochen andauerte und in dem er nacheinander Einsicht in die wesentlichen Wahrheiten des Buddhismus erhielt. Die beiden Darstellungen scheinen einander zu widersprechen. Sie sind aber keine historischen Schilderungen, sondern sie drücken ein unterschiedliches Verständnis des Erwachens aus. In Wirklichkeit ergänzen sich das »plötzliche« und das »graduelle« Verständnis von Erleuchtung, wie unten noch ausgeführt werden soll.

Nach seinem Erwachen, so sagen einige Überlieferungen, zögerte Buddha, in die Welt zurückzukehren. Auch dazu gibt es zwei sich ergänzende Interpretationen. Der Weg sei zu schwierig für die meisten Menschen, und deshalb lohne sich der Versuch, den Weg zu lehren, nicht, so die eine Interpretation. Die andere, tiefere Interpretation fragt, was es überhaupt zu lehren gäbe, wenn doch »der ganze große Kosmos und alle lebenden Wesen gleichzeitig den Weg« schon erreicht hätten. Diese Frage trifft in das Herz des Verständnisses von Erleuchtung, denn es geht um die gegenseitige Beziehung zwischen der Welt des nirvana, des Absoluten, der Weisheit einerseits, und der Welt des samsara, der konkreten, historischen und unerlösten Welt andererseits. In die Welt zurückzukehren bedeutet für Buddha, dass die Erleuchtung keine Weltflucht in einen getrennten, abstrakten und absoluten Bereich des Nirvana darstellt, sondern dass er Nirvana mit seiner Rückkehr in die relative, geschichtliche, soziale, kulturelle Welt verwirklicht.

Jedenfalls kehrt er in die Welt zurück und beginnt zu lehren. Im Buddhismus wird das mit dem Ruf des Löwen verglichen, der weit in die Welt hineinschallt, bis in unsere Zeit.

Die ersten Nachfolger Buddhas

Buddha versammelte eine Schar von Anhängern um sich, die eine religiöse Gemeinschaft bildeten, eine sangha. Formal bestand der innere Kern dieser Sangha aus Mönchen und Nonnen. Es gab aber auch viele Laienschüler und -schülerinnen. Diese Gemeinschaft war zunächst eine religiöse Gruppe innerhalb des Hinduismus, bevor sie zur eigenständigen Religionsgemeinschaft wurde.

Der Titel »Buddha« (der Erwachte) blieb zunächst dem historischen Buddha vorbehalten. Unter den Anhängern Buddhas wurde zwischen den »edlen Hörern« und den »gewöhnlichen Menschen« unterschieden. Diese Trennung durchzog sowohl die Gruppe der Laienanhänger als auch die der Mönche und Nonnen, beinhaltete aber keine moralische Qualifikation. Der Edle Achtfache Pfad, den Buddha lehrte, beginnt mit der Rechten Einsicht. Diese Einsicht ist keine intellektuelle Erkenntnis, sondern sie ist der Kern des Erwachens. Damit beginnt der spirituelle Weg im eigentlichen Sinn. Die Übung der Meditation findet ihren tieferen Sinn in der Entfaltung dieser Einsicht. Doch diese Rechte Einsicht war nicht für alle zu erreichen. In aller Regel kamen die Anhänger Buddhas zu dieser Einsicht in einem Dialog mit Buddha, wenn sie innerlich dafür bereit waren. Offensichtlich hatte Buddha durch seinen eigenen mühevollen Weg eine so tiefe Verwirklichung erreicht, dass er intuitiv erkannte, wer gerade bereit war, zur rechten Einsicht zu gelangen, und dass er dann die rechten Worte fand, um diese Einsicht herbeizuführen. Man darf sich das nicht als eine Belehrung im gewöhnlichen Sinn vorstellen, eher als eine Berührung des Kerns der jeweiligen Person, eine Berührung von Herz zu Herz, wie es Zen ausdrückt. Voraussetzung war immer eine direkte Begegnung mit Buddha.

Der Buddhismus war zu dieser Zeit noch in die indische Kultur und Religiosität eingebunden, die von der Idee der Wiedergeburt geprägt war. Man nahm an, dass die »edlen Hörer« den Pfad betreten hatten, der sie aus der Kette der Wiedergeburt erlösen würde. Selbst wenn sie noch einige weitere Leben zu absolvieren hätten, waren sie doch unwiderruflich auf dem Weg der Befreiung. Diejenigen, die nicht zu dieser Einsicht gelangten, würden ein weniger glückliches Schicksal haben. All ihre Bemühung konnte nur dazu dienen, wenigstens als Mensch wiedergeboren zu werden, möglichst sogar als Mönch oder Nonne, um vielleicht die Chance zu haben, in einem zukünftigen Leben einem lebenden Buddha zu begegnen, der sie zur Einsicht führen könnte. Den Weg zur Befreiung zu betreten ist nicht einfach nur ein Ergebnis eigener Bemühung, sondern es ist eine Form der Gnade, die in der Begegnung mit einem Buddha vermittelt wird.

Im Verständnis des Zen ist es wichtig, dass der Weg mit Einsicht beginnt und dass diese Einsicht nicht als religiöse oder philosophische Lehre im gewöhnlichen Sinn weitergegeben wird, sondern von Herz zu Herz oder von Geist zu Geist. Diese Einsicht wird in einer besonderen Form des Dialogs weitergereicht. In diesem Dialog teilt der, der die Einsicht vermittelt, kein objektives Wissen mit, sondern sich selbst, als das, was er oder sie geworden ist, was er oder sie verwirklicht hat. Der Inhalt ist nicht getrennt von den Personen, die sich im Dialog begegnen. Der Hörer, die Hörerin versteht nicht einen von ihm oder ihr getrennten Inhalt der Lehre, sondern kommt zu einer Verwirklichung des eigenen Selbst. Die Einsicht ist nicht eine Einsicht in den objektiven Inhalt einer bestimmten Wahrheit oder Lehre.

Der Schritt zum Mahayana

Schon nach etwa 200 Jahren kam es zu einem längeren Prozess, der in einer fortdauernden Spaltung innerhalb des Buddhismus mündete. Es gab viele Schulen, die miteinander konkurrierten, teilweise aber auch zusammenarbeiteten. Die Schule des Mahayana trennte sich von den anderen Schulen, weil ihr von ihnen abgesprochen wurde, authentischen Buddhismus zu lehren. »Mahayana« heißt das »große Fahrzeug« und ist die Selbstbezeichnung dieser Schule, da sie Wert darauf legt, dass alle die große Befreiung erlangen können, auch diejenigen, die nicht Mönche oder Nonnen sind. Die Anhänger nannten die anderen Schulen herablassend »Hinayana«, «kleines Fahrzeug«. Die einzige Schule, die neben dem Mahayana überlebt hat, ist die des »Theravada«, das heißt »die Schule der Älteren«, die für sich beansprucht, die Lehre des Buddha rein bewahrt zu haben.

Die polemisch gefärbte Sicht des Mahayana behauptete, dass der Buddhismus zu einer philosophischen und psychologischen Lehre erstarrt sei. Sein Lehrgebäude beruhe darauf, dass Befreiung durch fortschreitendes Verständnis des Wesens der eigenen Persönlichkeit, das heißt der Leerheit der eigenen Persönlichkeit, erlangt werde. Das ist die »anatta«-Lehre, die Lehre vom »Nicht-Ich«. Leerheit des Ich oder Selbst bedeutet dieser Vorstellung zufolge, dass die Persönlichkeit aus den skandhas, das sind Körper bzw. Form, Denken, Fühlen, psychische Formkräfte und Bewusstsein, zusammengesetzt ist. Abhängig von den Skandhas, die sich immer wieder neu zusammensetzen, hat sie nur eine scheinbar eigenständige Existenz.

Mit dieser Erstarrung der Lehre (im Verständnis des Mahayana) war ein zunehmend elitärer Anspruch verbunden: Nur Mönche und Nonnen konnten wirklich die Befreiung erlangen, weil nur sie genügend Zeit einsetzen konnten und frei genug waren, um durch fortwährende Übung und durch ein Studium der Lehre zur Einsicht in die Leerheit ihrer Persönlichkeit zu gelangen.

Die Schule des Mahayana war optimistischer, weil sie die Möglichkeit der Erlösung für alle behauptete. Und sie war radikaler, insofern sie die philosophischen Analysen des Hinayana ablehnte und das Erwachen als eine Einsicht in die Leerheit aller Elemente der Wirklichkeit behauptete.

Die philosophischen Unterschiede der beiden Schulen sind ohne eine genaue Kenntnis des Hintergrunds der damaligen Debatte nur schwer zu verstehen. Das wesentlich Neue des Mahayana kommt in einer mythologischen Vorstellung zum Ausdruck, dem Ideal der Bodhisattvas (»Erleuchtungswesen«): Das Ideal des Buddhismus war es und ist es, dass der Mensch in das Nirvana eingeht, also der Kette der Wiedergeburten entflieht. Der Mahayana-Buddhismus setzt an diesem Punkt mit einer paradoxen Mythologie an: Ein Mensch wird zum Bodhisattva, wenn er/sie schon den Punkt erreicht hat, um in das Nirvana eingehen zu können, darauf aber verzichtet, um in die Welt zurückzukehren und den anderen auf dem Weg zu helfen. Mit den Bodhisattva-Gelübden, die für einen Mahayana-Buddhisten grundlegend sind, verzichtet er/sie sogar darauf, in das Nirvana einzugehen, bevor nicht alle Lebewesen gerettet sind, bis also gilt: »Ich und der ganze große Kosmos und alle lebenden Wesen erreichen gleichzeitig den Weg.« Dieser Verzicht auf das Nirvana aus Verbundenheit und Mitgefühl mit allen Lebewesen ist in dieser Vorstellung paradoxerweise der »schnellste« oder direkteste Weg, um in das Nirvana einzugehen, jedoch nur, wenn er wirklich selbstlos geschieht.

Man kann das so deuten, dass die Leerheit der Person oder Persönlichkeit neu verstanden wird: Im Hinayana wird sie asketisch verstanden, als ein zunehmender Verzicht auf alles, was das eigene Wesen ausmacht, der Erkenntnis der Leerheit dieses Wesens folgend. Im Mahayana bedeutet diese Leerheit eine absolute Offenheit für alle Wesen. Die Welt muss nicht verneint werden, die Leerheit des eigenen Ich, des Selbst, ist vielmehr ein radikales Ja zur Welt, weil sie alle Schranken zwischen dem eigenen kleinen Bereich und dem der anderen niederreißt. Deshalb gibt es gar keine »individuelle« Erlösung, sondern nur eine Erlösung »gleichzeitig mit dem ganzen großen Kosmos und allen lebenden Wesen«. Tendenziell ist auch heute noch im Theravada eine stärkere Verneinung der Welt zu beobachten als in den Schulen des Mahayana.

Das Erwachen ist im Hinayana und im Mahayana ein Erwachen zu Anatta, zum Nicht-Ich, das die gewöhnliche Ichhaftigkeit übersteigt. Im Mahayana schließt das ein, dass Nirvana Samsara ist und Samsara Nirvana. Nirvana, der absolute Bereich der Befreiung und Erleuchtung, ist aber nicht einfach identisch mit Samsara, der Verstrickung in die Welt des abhängigen Entstehens. Erwachen meint eine Einsicht in das, was in der Aussage »Nirvana ist Samsara, Samsara ist Nirvana« dieses »Ist« bedeutet. Andernfalls bleiben diese Sätze eine widersinnige philosophische Lehre. Wieder muss betont werden, dass Anatta keine objektive Wahrheit bedeutet. Es ist eine Einsicht in das Nicht-Ich bzw. in das wahre Ich, und diese Einsicht ist nicht objektivierbar, sondern sie verwirklicht sich in einer Transformation des Ichs und seiner Weise, der Welt zu begegnen, die Welt zu sehen, in der Welt zu leben und zu handeln.

Chan und Zen

Im Lauf des 6. – 8. Jahrhunderts bildete sich in China die Schule des Chan als eine Form des Mahayana-Buddhismus. In Japan wurde daraus Zen (japanische Aussprache von Chan). Eine Eigenart des Chan wurde die besondere Wertschätzung der Übung der Meditation.

Die Gründungslegende des Chan ist lehrreich. Sie erzählt, dass Bodhidharma, der in einer ununterbrochenen Linie die Erleuchtung von Buddha »geerbt« hatte, im Jahre 520 in hohem Alter nach China ging, um dort den wahren Buddhismus zu begründen. Buddhismus war damals in China schon verbreitet, doch Bodhidharma sollte das wahre Dharma bringen. Es wird erzählt, dass er als Erstes eine Begegnung mit dem Kaiser von Süd-China hatte, einem gläubigen Buddhisten. Der Kaiser fragte Bodhidharma: »Ich habe viel für den Buddhismus getan, welchen Lohn habe ich dafür zu erwarten?« Die Antwort des Meisters aus Indien war: »Kein Verdienst, kein Lohn.« Die nächste Frage lautete: »Was ist der höchste Sinn der heiligen Wahrheit?« – »Offene Weite – nichts von heilig.« Der Kaiser war offensichtlich zunehmend irritiert und fragte: »Wer ist der uns gegenüber?«, also: »Wer bist du?« Bodhidharma antwortete: »Ich weiß es nicht.« Verwirrt ließ ihn der Kaiser ziehen. Bodhidharma zog sich ins Shaolin-Kloster zurück und saß neun Jahre lang vor einer Felswand in Meditation, bevor er widerstrebend vier Schüler aufnahm, von denen einer seine Linie weiterführte und damit nach Bodhidharma zum zweiten Patriarchen des Chan wurde.

In dieser Geschichte findet sich in einer anderen Weise dieselbe Charakteristik, die Buddhas Form der Weitergabe der entscheidenden Einsicht auszeichnet: Bodhidharma bringt keine objektive Lehre, sondern die Einsicht, die er weitergibt, ist unmittelbar mit ihm selbst und seiner Weise der Begegnung mit seinen Schülern verbunden. In der Begegnung mit dem Kaiser präsentiert er mit der Antwort »Ich weiß es nicht«, sich selbst, eine unauslotbare und unbegreifliche Tiefe, die er selbst ist. Und er begründet Chan nicht durch Predigen, sondern indem er neun Jahre lang in Meditation sitzt und in diesem Sitzen sich selbst in einer besonderen Form präsentiert, einer Form, die nur seine wenigen Schüler verstehen konnten. Der zweite Patriarch verwirklicht diese Einsicht, indem er Bodhidharma nachfolgt.

Neben dieser Gründungslegende sollen hier exemplarisch noch einige Zen-Meister Erwähnung finden:

Der sechste Patriarch, Hui-neng (7./8. Jahrhundert), ist zwar historisch fast gar nicht greifbar, aber die (wahrscheinlich frei erfundenen) Erzählungen über ihn haben eine große Wirkung auf Chan und Zen gehabt. Es wird erzählt, dass er als ungelernter Holzfäller beim zufälligen Hören eines Satzes aus dem Diamant-Sutra zur Erleuchtung kam und dann den fünften Patriarchen aufsuchte, der ihn sehr bald als seinen Nachfolger einsetzte. Huineng legte größten Wert auf die Lehre von der »plötzlichen Erleuchtung« im Unterschied zur »allmählichen (graduellen) Erleuchtung«. »Plötzlich« ist nicht in erster Linie zeitlich zu verstehen, sondern es bezeichnet die Eigenart des Erwachens, dass es keine Kontinuität zwischen dem Bereich vor dem Erwachen und dem danach gibt. Dazwischen liegt ein Sprung – die beiden Welten sind nicht miteinander verbunden. Deshalb kann man das Erwachen nicht richtig verstehen, wenn man es als kausale Wirkung der Übung vor dem Erwachen versteht. Die Übung ist, richtig verstanden, nicht getrennt vom Erwachen, sie ist eine Verwirklichung des Erwachens, praktiziertes Erwachen, wie es Zen-Meister Dogen in Japan (13. Jahrhundert) überzeugend dargestellt hat. Vom erwachten Standpunkt aus existiert daher die Welt nur in der Weise »Nirvana ist Samsara, Samsara ist Nirvana«, also so, dass alle Lebewesen schon erwacht sind. Sie müssen aber dieses Erwachen noch verwirklichen, zum Ausdruck bringen. In diesem Sinn ist die Lehre des allmählichen Erwachens in der des plötzlichen Erwachen mit enthalten, wobei der letzteren Priorität zukommt.

Das Verständnis der Erleuchtung wurde in China auch durch den Taoismus mit geprägt, in welchem der Buddhismus eine Geistesverwandtschaft erkannte. Das Tao ist spontan, unfassbar, kreativ. Der buddhistische Begriff der Leerheit, das konnte in diesem kulturellen Kontext klarer entdeckt werden, bedeutet keine statische Existenz, sondern eine schöpferische Kraft, die in jedem Augenblick die Wirklichkeit neu hervorbringt. Erleuchtung verwirklicht sich nicht in statischer Ruhe, sondern im Handeln, in einem Handeln, das jedoch ein Nicht-Handeln ist, ein spontanes Geschehen ohne ichhafte Absicht.

Zwei Generationen nach Hui-neng lebte Ma-tsu (8. Jahrhundert), der eine bedeutende Rolle für die Begründung des Chan spielte. Er hatte die Meditation schon zur Perfektion entwickelt, ohne aber zur wahren Einsicht gekommen zu sein. Da kam Nanyüeh Huai-jang, ein Nachfolger von Hui-neng, und polierte vor seinen Augen einen Ziegelstein mit den Worten, er wolle daraus einen Spiegel machen. Ma-tsu kam zur Einsicht, dass es ebenso wenig möglich ist, durch Meditation zum Buddha zu werden, wie durch Polieren einen Ziegelstein zum Spiegel zu machen. Der wesentliche Aspekt des Erwachens war für ihn, dass die Übung nicht dazu dienen kann, Buddha zu werden, sondern dass sie voraussetzt, bereits Buddha zu sein. Damit wurde er frei, zur wahren Buddhaschaft zu erwachen, und empfing von Nan-yüeh die Nachfolge.

Lin-chi (jap. Rinzai, 9. Jahrhundert) spielte eine bedeutende Rolle für das Verständnis der Erleuchtung im Chan. Mit ihm wurde Chan endgültig chinesisch. Seine Lehrweise war sehr dynamisch und in direkter Weise herausfordernd für seine Hörer. Er forderte ein unmittelbares Erwachen zur »wahren Person ohne Rang«. Für die Praxis war allerdings eine spätere Weiterentwicklung der Lehrmethode durch Ta-hui (11./12. Jahrhundert) noch wichtiger. Dieser maß neben der persönlichen Begegnung zwischen Schüler und Meister dem inneren Ringen des Schülers mit einer Koanfrage eine besondere Bedeutung zu. Das Ringen zwischen Glauben und Zweifel bereitet den Sprung vor, den der Schüler vollziehen soll und den der Meister im geeigneten Moment initiieren kann. Auf diese Auffassung aufbauend, konnte ein wesentliches Element der graduellen Erleuchtung, die Wertschätzung der Übung, in Chan integriert werden, ohne die grundlegende Intuition über Erleuchtung zu zerstören. Um zu überleben und in der Geschichte fortzubestehen brauchte Chan eine systematische Methode. Doch jede Methode und Systematik widerspricht gleichzeitig der spontanen, grundlegend nicht fassbaren Eigenart der Erleuchtung. Die Koan-Methode war und ist ein Ansatz, um diesen Widerspruch in fruchtbarer Weise zu handhaben. Es bleibt aber eine beständige Herausforderung für Zen (und für den einzelnen Schüler), den Geist des Erwachens lebendig zu halten. Nur wenn zugleich die Weitergabe von Herz zu Herz authentisch ist, kann das gelingen. In Japan war Hakuin (17./18. Jahrhundert) besonders bedeutsam und erfolgreich darin, das Koan-Studium zu systematisieren. Sein System ist noch heute prägend für die Koan-Arbeit innerhalb des Rinzai-Zen.

Die moderne Entwicklung und einige Schlussfolgerungen

In der Neuzeit wurde die Auseinandersetzung mit westlicher Kultur, Philosophie und Geistesgeschichte zur prägenden Herausforderung für Japan und für Zen. Westliche Elemente wurden assimiliert, gleichzeitig aber auch eine eigenständige Position entwickelt. Für das Verständnis der Erleuchtung bedeutete das vor allem, dass diese als eine besondere Erfahrung verstanden und mit einzelnen und prägenden Erlebnissen der »Erleuchteten« identifiziert wurde. Das muss auf dem Hintergrund der westlichen Religionsphilosophie und -wissenschaft verstanden werden, die zunehmend die religiöse Erfahrung zum Schlüsselbegriff des Verständnisses von Religion machte.

Zen sah sich einerseits durch die westliche Kultur herausgefordert, andererseits durch die Kritik am Buddhismus in der Meiji-Reform, die durch eine Stärkung des Shintoismus die Eigenart Japans wieder neu festigen wollte. Zen reagierte darauf offensiv und entwickelte das Selbstverständnis, eine besonders weit fortgeschrittene Religion zu sein, weil das Element der Erfahrung im Zen besonders wichtig sei, wichtiger als alle Institutionen, Rituale und Lehren. Diese Erfahrung wurde mit Erleuchtung identifiziert. Besonders D.T. Suzuki, der viele Zen-Quellen auch für die Japaner erst wieder verständlich erschlossen hat, sowie die Philosophen der Kyoto-Schule förderten diese Auffassung. Im Westen fiel dieses Konzept auf fruchtbaren Boden. Nicht nur das oben dargestellte religionsphilosophische Konzept, sondern vor allem die Kultur der »Erlebnisgesellschaft«, die in immer neuen und intensiveren Erlebnissen den wichtigsten Beitrag zu einem erfüllten Leben sucht, fand diese Auffassung der Erleuchtung ansprechend, was zur Popularität von Zen sehr viel beigetragen hat.

In der Folge wurde in der westlichen Rezeption des Zen sowie auch in der dadurch ausgelösten Erneuerung des Zen in Japan die Bedeutung der Erleuchtung, der Authentizität über alle rituelle Erstarrung hinaus, wieder neu entdeckt. Dabei haben sich auch viele Missverständnisse eingeschlichen.