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Ama Samy

ZEN

Erwachen zum
ursprünglichen
Gesicht

Herausgegeben
und aus dem Englischen übersetzt
von Stefan Bauberger

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Ama Samy: Zen – Erwachen zum ursprünglichen Gesicht

Inhaltsverzeichnis

Vorwort des Autors

Vorwort des Herausgebers

Erwachen

Dein ursprüngliches Gesicht vor deiner Geburt

Wer bin ich?

Der uralte Strom

Nach deinem Tod, wohin gehst du dann?

Ich bin ein Kind der Leerheit

Wie der Buddha der Buddha wird!

Bekehrung: »Die Umwälzung des Grundes«

Erwachen und Bekehrung

Das Feuer und die Rose sind eins

Heimkommen

Gebrochenes Herz, liebendes Herz

Leben ist Begegnung

Unmon und die Krankheit der Welt

Zen und Angst

Über Pater Lassalle

Tausend Fehler, zehntausend Irrtümer

Ich schütze mich – Ich schütze dich

Der Weg

Zazen: Intimität, So-Sein, In-Einheit-Sein

Zazen: Gleichmut, Freude und Mitgefühl

Die Große Frage

Wann, wenn nicht jetzt?

Der Weg des Herzens

Der alltägliche Geist ist der Weg

Anhang

Eine kurze Geschichte des Zen

Anmerkungen

Glossar

Literatur

Über den Autor

Über den Herausgeber

Vorwort des Autors

Dieses Buch ist aus Zusammenfassungen meiner Teishos, Ansprachen und Briefe an meine Schüler entstanden. Stefan Bauberger hat die geschichtlichen Bezüge mitgestaltet, und er ist Herausgeber des Ganzen. Diese Sammlung von Teishos ergibt eine bessere und abgerundetere Sicht meiner Lehre des Zen als meine beiden früheren Bücher. Ich danke Stefan und auch dem Theseus Verlag, der das Buch freundlicherweise verlegt.

Zen ist ein tiefer und wunderbarer Weg. Man muss aber beachten, dass dieser Weg von der japanischen Kultur geprägt und in sie eingebettet ist. Ich selbst habe Zen bei einem japanischen Meister gelernt. Heute wird Zen in den Westen übertragen und steht einer neuen Kultur und Gesellschaft gegenüber. Buddhismus und Zen sind im Westen nicht einfach dasselbe wie im Osten. Das ist so, und das ist gut so. Darin lauern aber auch viele Fallstricke und Gefahren, von Verdrehungen bis hin zu Betrug. Im Osten ist Zen in die kulturelle Tradition und Struktur eingebettet, was einen gewissen Respekt und Schutz mit sich bringt, selbst dann, wenn der Zenmeister seicht und unreif ist. Im Westen allerdings, ohne diesen kulturellen und traditionellen Rahmen, liegt die ganze Last auf den Lehrenden. Sind sie nicht tief und authentisch, wird die Lehre und ihre Weitergabe verfälscht. Es heißt, dass eine gute Lehre in der Hand eines schlechten Lehrers schlecht und eine schlechte Lehre in der Hand eines guten Lehrers gut wird. Die westlichen Lehrer umfassen das ganze Spektrum von seichten und unreifen bis hin zu genialen Lehrern. Es ist für Schülerinnen und Schüler nicht leicht, Geniales und Falsches oder Seichtes im Supermarkt der Spiritualität, der Meister und Gurus zu unterscheiden. Nicht selten zeigt sich das Böse im Engelsgewand. Oft werden Menschen durch halberfahrene Lehrer verführt und in Bezug auf die ganze Wahrheit verblendet.

Dieses Problem gab es natürlich seit Anbeginn der Geschichte des Zen. Einige Koans und Mondos (Zendialoge) handeln davon und versichern, dass das Dharma nicht zerstört werden kann, dass es letztlich weder Unterscheidung noch Dualismus gibt. Vom absoluten Standpunkt aus gesehen, ist das richtig. Vom relativen Standpunkt aus betrachtet, müssen wir aber wahr von falsch, gut von schlecht unterscheiden. Diese Aufgabe betrifft in erster Linie die authentischen Lehrerinnen und Lehrer und die Sangha. Das Erwachen selbst ist jenseits von Zeit und Raum. Die Verwirklichung und die Anerkennung des Erwachens ist aber ein Prozess im gemeinsamen Miteinander von Meister und Sangha, in Gerechtigkeit und Gnade.

Ich selbst habe unter Yamada Koun Roshi in Kamakura (Japan) Zen geübt und von ihm die Lehrbefugnis erhalten. Er starb 1989. Die Zenschule, die er und Yasutani gründeten, Sanbo-Kyodan genannt, wurde in der Folge von Jiun Kubota und seinem Sohn Ryun Yamada weitergeführt. Von ihnen erhielt ich den weiteren Titel »Assoziierter Roshi« (jap. Junshike). Sanbo-Kyodan enttäuschte jedoch bald meine Erwartungen, so dass ich schließlich die Mitgliedschaft aufkündigte. Dessen ungeachtet fühle ich mich in kreativer Treue dem Dharma verpflichtet, zu dem ich durch Koun Yamada erwacht bin, und meine Verwirklichung ist gereift wie der uralte kosmische »Baum mit dem Himmel als Wurzel und der Erde als Äste«. Ich habe die Gemeinschaft der Bodhi-Sangha gegründet, um das authentische Dharma weiterzugeben.

Chögyam Trungpa spricht von der einsamen Reise des Lehrers1, was mich sehr an meine Situation erinnert: Hat man einmal die Richtung gezeigt bekommen und die Lehrbefugnis erhalten, muss man auf einem einsamen Pfad dahinwandeln, in Treue zu sich selbst und zum Dharma: »… kein Lehrer gratuliert uns mehr. Wieder bist du alleine: Du bist ein einsamer Schüler und ein einsamer Lehrer. Niemand wird dich dafür beglückwünschen, dass du Buddha selbst bist. Niemand wird dich auf den Thron erheben. Würde das tatsächlich geschehen, wäre es gefährlich, es wäre nicht der richtige Zeitpunkt, es wäre nicht mehr wahrhaftig. Deshalb ist die einsame Reise von großer Wichtigkeit.«2

Ich stehe zwischen Christentum, Hinduismus, Buddhismus und Zen. Lange Zeit war ich ein Pilger und Suchender. Meine ganze Sorge gilt dem Dharma und meinen Schülerinnen und Schülern. In dieser Verpflichtung gab es Freude und Leid, Hoffnung und Verzweiflung, Angst und Frieden, und ich habe viel gelitten. Im Angesicht von so viel Sorge, Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung um mich herum, sehe und bejahe ich Glauben, Hoffnung, Freude, Mitgefühl und Frieden. Buddham saranam gacchami/Sangham saranam gacchami/Dhammam saranam gacchami! Ich nehme Zuflucht zum Buddha, ich nehme Zuflucht zum Dharma, ich nehme Zuflucht zur Sangha!

Vorwort des Herausgebers

Dieses Buch ist ein Geschenk von Pater AMA Samy an seine Schülerinnen und Schüler und an alle, die das Herz und den Geist von Zen erfassen und darin eindringen wollen. Es ist dasselbe Dharma, dieselbe Wahrheit, seit undenklichen Zeiten, und dennoch spiegelt sich diese Wahrheit in vielfältiger Weise und wird von jedem Zenmeister in seiner je eigenen Form dargelegt.

Pater AMA Samy steht in großer Treue in der Zentradition und ist gleichzeitig kreativ daran beteiligt, diese Tradition in Indien und im Westen neu und in neuen Formen zu begründen. Es ist einfach, die überkommenen Formen aus Japan zu übernehmen, aber Zen betont, dass Imitation den Geist tötet. Die Suche nach den rechten Formen für Zen im Westen in der heutigen Zeit ist eine große Herausforderung, und wir bewegen uns mit tastenden Versuchen, um die Möglichkeiten auszuloten.

Pater AMA Samy nimmt bei dieser Suche eine Mittlerposition ein und kann zu diesem Prozess in besonderer Weise beitragen. Seine Mittlerposition rührt zum einen daher, dass er als Inder nicht nur geographisch, sondern auch kulturell zwischen Europa und dem Fernen Osten zu Hause ist. Weiterhin steht er zwischen den Religionen, aufgewachsen unter Hindus und eng verbunden mit dem volkstümlichen Hinduismus, in der Kindheit mit geprägt von Einflüssen eines islamischen Mystikers, nach der Schule in den Jesuitenorden eingetreten und katholischer Priester geworden, durch die Übung des Zen auch im Buddhismus zu Hause. Zu seinem Verständnis des Buddhismus trägt zudem sein indischer Hintergrund mit bei, seine besondere Verbundenheit mit dem Ursprungsland des Buddhismus. Weiterhin werden die Leserinnen und Leser entdecken, dass Pater AMA Samy auch mit der modernen westlichen Tradition, insbesondere mit Philosophie, Psychologie und Theologie, sehr gut vertraut ist und versucht, viele Brücken zu schlagen, die Zen in die westliche Kultur hinein vermitteln.

Diese Vermittlung kann nur gelingen, wenn das Dharma, die Wahrheit des Zen, in der ganzen Tiefe erfasst wird, das heißt, wenn die Leerheit und die Unterscheidung zusammen gesehen werden und wenn dieses Miteinander in der rechten Weise verstanden wird. »Schnee in einer Silberschale anhäufen« nennt man das im Zen bildhaft (vgl. im Teisho »Der uralte Strom«, S. 46). Vorschnelle Vereinfachungen, insbesondere die stereotype Berufung auf Erfahrungen und Erlebnisse, die in der bisherigen westlichen Tradition des Zen gang und gäbe sind, führen oft in die Irre. Pater AMA Samy trägt mit seiner Weitergabe des Dharma und mit diesem Buch dazu bei, das Dharma in seiner Fülle und gleichzeitig in seiner Einfachheit zu vermitteln. Diese Fülle des Dharma bezieht die Wirklichkeit des Menschen in all ihren Dimensionen mit ein.

Das Buch ist eine Sammlung von Teishos. Teishos sind Lehrvorträge, die einen besonderen Anspruch haben. Ein Teisho ist nicht einfach nur eine Ausführung über bestimmtes objektives Wissen, sondern es ist eine Begegnung von Herz zu Herz. Der Zenmeister, hier Pater AMA Samy, spricht, und das Dharma zeigt sich und wird lebendig. Dieses Dharma entzieht sich einer objektiven Darlegung, aber im Teisho wird es aktualisiert. Die Spontaneität der gesprochenen Rede von Pater AMA Samy, mit der seine Schülerinnen und Schüler wohl vertraut sind, lässt sich zwar in der geschriebenen Form nicht ganz einfangen. Dennoch weht in den Teishos dieses Buches der Geist des Dharma von Pater AMA Samy, seine Weite und Offenheit, seine Freiheit, sein ringender Geist des Suchens nach immer weiterer Vertiefung.

Pater AMA Samy hat sein Leben der Weitergabe des Dharma in den Westen und in Indien gewidmet. Das Dharma ist ein kostbarer Schatz und seine Weitergabe ein wunderbarer Vorgang. Aber es gilt auch zu beachten, was Mumon in dem Gedicht zum 17. Fall über diese Weitergabe sagt:

Er trug ein eisernes Joch ohne Loch

Und hinterließ einen Fluch, der auf seine Nachkommen

übergeht.

Wenn du das Tor und die Türen stützen willst,

Musst du mit bloßen Füßen einen Berg von Schwertern

erklimmen.

Die Übertragung des Dharma ist beileibe kein einfaches Unterfangen. Sie fordert den ganzen Einsatz, sowohl vonseiten des Zenmeisters, der Zenmeisterin, als auch des Schülers oder der Schülerin. Wenn diese Bereitschaft vorhanden ist und wenn sie gleichzeitig von Mitgefühl umfasst wird, dann gilt aber auch, dass dieses Joch nicht drückt und dass diese Last leicht ist. (Mt 11, 30). Noch ein weiteres Gedicht von Mumon passt in diesen Zusammenhang:

Auf des Schwertes Schneide entlanggehen,

über scharfkantiges Eis laufen –

weder Stufen noch Leitern benutzend:

Freihändig von den Felsklippen springen.

(Gedicht zum Fall 32 im Mumonkan)

Welch wunderbares Spiel ist doch dieser freie Tanz eines lange gereiften Meisters über die Felsklippen!

Diese Sammlung von Teishos hat keinen wissenschaftlichen Anspruch. Um der besseren Lesbarkeit willen sind daher die meisten Namen von Zenmeistern in ihrer vertrauteren japanischen Form wiedergegeben. Auch wurden die diakritischen Zeichen sowohl bei japanischen als auch bei Pali- und Sanskrit-Wörtern weggelassen.

Pater AMA Samy hat die Teishos auf Englisch gehalten und aufgeschrieben. Ein geläufiges Problem der Übersetzung aus dem Englischen ist die Frage nach weiblichen und männlichen Formen. Bei der Übersetzung wurde versucht, zwischen männlichen und weiblichen Formen abzuwechseln. In keinem Fall soll die Verwendung einer Form das andere Geschlecht ausschließen.

In den Teishos von Pater AMA Samy werden viele Zentexte zitiert, vor allem Koans und andere Geschichten. Da jedes Teisho in sich vollständig ist, sind bei diesen Zitaten Wiederholungen unvermeidbar. Ein Leser oder eine Leserin, der oder die das ganze Buch an einem Stück liest, könnte sich daran stören. Wer aber die Teishos einzeln liest, wird die Wiederholungen schätzen, weil durch sie jedes Teisho eine eigene Einheit bildet. Koans werden im Text nur mit Nummern zitiert. Bei den Koans aus dem Mumonkan orientiert sich die Übersetzung hauptsächlich an dem Kommentar von Low3, wobei aber auch andere Übersetzungen zu Rate gezogen wurden. Für die Übersetzung der Zitate aus den anderen Koansammlungen wurden die im Literaturverzeichnis aufgeführten Koanausgaben zu Rate gezogen. Bibelzitate werden in der üblichen Form zitiert, vgl. zum Beispiel oben »Mt 11, 30«.

Im Anhang des Buches findet sich ein kurzer geschichtlicher Überblick zu Zen, der helfen soll, einige der Zenmeister, die von Pater AMA Samy erwähnt und zitiert werden, und die damit verbundenen Geschichten besser einordnen zu können. Weiterhin findet sich dort ein Glossar, das einige wichtige Begriffe aus den Teishos erklärt, soweit sich die Erklärung nicht aus dem Zusammenhang ergibt.

Viele haben mitgeholfen, damit dieses Buch fertig gestellt werden konnte. Besonders danke ich denjenigen, die bei der Übersetzung und beim Korrekturlesen geholfen haben: An erster Stelle Karim El Souessi, weiterhin auch Isolde Macho-Wagner, Reinhard Koch und Franziska Achatz. Auch dem Theseus Verlag und der Lektorin Ursula Richard sei gedankt für das Entgegenkommen, dieses Buch zu verlegen, für die Unterstützung bei der Vorbereitung sowie für die Zustimmung, das Teisho »Nach deinem Tod, wohin gehst du dann?« in diese Ausgabe aufnehmen zu können.4 Ein weiterer besonderer Dank gebührt Gabriele Oelschläger für die Zeichnungen, die das Buch illustrieren.

Erwachen

Dein ursprüngliches Gesicht vor deiner Geburt

Der sechste Patriarch wurde von dem Mönch Myo bis nach Daiyurei verfolgt. Als der Patriarch Myo kommen sah, legte er die Robe und die Schale auf einen Felsen und sagte zu ihm: »Diese Robe verkörpert den Glauben, soll man dafür kämpfen? Ich erlaube dir, sie mitzunehmen.« Myo versuchte, die Robe hochzuheben, aber er konnte es nicht. Sie war so fest und unbeweglich wie ein Berg. Zögernd und zitternd wagte er zu sagen: »Ich kam wegen des Dharma, nicht wegen der Robe. Ich bitte dich, lehre deinen Diener.«

Der Patriarch sagte: »Denke nicht an gut und böse! Was ist in diesem Augenblick dein ursprüngliches Gesicht?« Bei diesen Worten kam Myo plötzlich zu großem Erwachen; sein ganzer Körper war schweißgebadet. Tränen liefen über sein Gesicht, er verbeugte sich und sagte: »Gibt es neben den geheimen Worten und der geheimen Bedeutung noch etwas Tieferes?«

Der Patriarch antwortete: »Was ich dir gerade gesagt habe, ist kein Geheimnis, du hast dein Wahres Selbst erkannt, und etwas Tieferes kommt allein aus deinem Geist.«

Myo sagte: »Als ich zusammen mit den Mönchen bei Obai war, erwachte ich nicht zu meinem Wahren Selbst. Jetzt, wo ich deine Unterweisung erhalten habe, ist es, wie wenn ein Mensch Wasser trinkt und selbst weiß, ob es warm oder kalt ist. Du bist mein Lehrer!« Der Patriarch sagte: »Wir haben beide Obai als unseren Lehrer. Halte an dem fest, was du von ihm gelernt hast.«

(Mumonkan, Fall 23)

In dieser Geschichte über den sechsten Patriarchen des Zen ist viel Legende, bleibt vieles in Dunkelheit und Widersprüchlichkeit gehüllt. Lasst uns die Geschichte jedoch so betrachten, wie sie im Rahmen der Zentradition überliefert wurde. Der Name des sechsten Patriarchen war Eno (japanisch) oder Hui-neng (chinesisch). Er war ein armer und ungebildeter Brennholzverkäufer, nicht einmal des Lesens und Schreibens mächtig. Eines Tages, als er in der Stadt Holz verkaufte, hörte er jemanden das Diamantsutra rezitieren und wurde von einem Satz tief berührt: »Nirgendwo gegründet, tritt der Geist hervor.« Das wurde für ihn zum Antrieb, einen wirklich erwachten Meister zu suchen. Auf diese Weise kam er zum fünften Patriarchen. Der fünfte Patriarch fragte ihn, woher er denn komme. »Aus Reinan (südlich des Berges), Meister.« »Was suchst du?« »Ich möchte ein Buddha werden.« »Ihr Barbaren aus Reinan habt keine Buddha-Natur. Wie kannst du dann erwarten, ein Buddha zu werden?« Eno antwortete: »Für uns Menschen gibt es Süden und Norden, wie aber könnte es Süden und Norden für die Buddha-Natur geben?« Dieser Satz erwies schon die spirituelle Tiefe Enos. Aber er war ein Laienbruder und Neuling. Damit er keine Schwierigkeiten mit den Mönchen bekam, wurde er als Hilfskraft in die Küche geschickt.

Als für den fünften Patriarchen die Zeit kam, einen Nachfolger zu bestimmen, bat er die Mönche, ein Gedicht zu verfassen, das ihren jeweiligen erleuchteten Herz-Geist zeigen sollte. Der Klostervorsteher verfasste ein Gedicht, war aber zu schüchtern, es dem Meister zu geben, und schrieb es daher an die Klosterwand. Wäre es gut, würde man ihn rufen, wenn nicht, würde sich niemand weiter darum kümmern, so dachte er und schrieb:

Der Körper ist ein Bodhi-Baum,

Der Geist ein aufgestellter klarer Spiegel.

Wisch ihn immer wieder rein.

Lass niemals Staub und Schmutz darauf sich

niedersetzen.

Dieses Gedicht repräsentiert den so genannten Ansatz der »allmählichen, graduellen Erleuchtung«: Arbeite hart, kämpfe mit dir und der Welt, sei immer wachsam und aufmerksam und halte fest an dem, was du hast. Dieser Ansatz stellt die menschliche Anstrengung in den Mittelpunkt und entspricht einer eher dualistischen Sicht der Wirklichkeit. Der Geist ist so etwas wie der Spiegel der Natur: Halte ihn rein, so dass sich die wahre Natur darin in Reinheit spiegeln kann.

Unser ungebildeter Hilfskoch hörte davon und bat spontan jemanden, seinen Vers daneben zu schreiben:

Bodhi (Weisheit) ist gar kein Baum.

Noch steht ein klarer Spiegel aufgestellt.

Da gibt es nichts von Anfang an.

Worauf könnte Staub sich niedersetzen?

»Da gibt es nichts von Anfang an.« Da gibt es weder Geist noch Natur, die sich gegenüberstehen. Die absolute Wirklichkeit ist kein Objekt. Das ist der Markstein des Zen der »plötzlichen Erleuchtung«. Es ist das Diamantschwert, das durch die tausendundeins Knoten des menschlichen Herz-Geistes schneidet. Als Bodhidharma von Kaiser Wu gefragt wurde: »Was ist das erste Prinzip der heiligen Lehre?«, antwortete er: »Offene Weite – nichts von heilig.« Das ist dein Wahres Selbst, dein Selbst, bevor dein Vater und deine Mutter geboren wurden. Es ist weder eine objektive noch eine subjektive Welt. Es ist dein Herz-Geist, der Herz-Geist von Himmel und Erde. Dasselbe ist mit dem bekannten Zengedicht gemeint:

Eine besondere Übertragung außerhalb der Schriften.

Kein Stützen auf Worte und Buchstaben.

Direkt auf des Menschen Herz-Geist zeigen:

Die Selbstnatur schauen, Buddhaschaft erlangen.

Zwischen den Schulen der plötzlichen und der allmählichen Erleuchtung gab es eine lange Auseinandersetzung. Ihre gegensätzliche Sichtweise hat eine Entsprechung im Christentum, wo Paulus den Glauben dem Werk gegenüber stellt, beziehungsweise später in der theologischen Auseinandersetzung um die Bedeutung von Gnade und Verdienst.

In der Geschichte des Zen wurde dieser Streit übertrieben und missbraucht. Dadurch entstanden viele Parodien auf diese beiden Ansätze. Ein Beispiel dafür: Ein Zen Meister namens Wo-lun schrieb für seine Mönche ein Gedicht:

Wo-lun hat besondere Fähigkeiten:

Er kann alle Gedanken durchschneiden.

Keine Situation kann seinen Geist beunruhigen.

Der Bodhi-Baum wächst stetig in ihm.5

Der sechste Patriarch soll als Antwort darauf dieses Gedicht geschrieben haben:

Eno hat keine besonderen Fähigkeiten:

Er schneidet keine Gedanken ab.

Sein Geist antwortet allen Gegebenheiten.

Wie kann da der Bodhi-Baum wachsen?6

Kommen wir zur Geschichte zurück. Der fünfte Patriarch rief Eno in der Nacht zu sich, prüfte ihn weiter und ernannte ihn zu seinem Nachfolger. Als Symbol der Nachfolge übergab er ihm Robe und Essschale. Der Meister wusste aber, dass die Mönche diese Nachfolge niemals akzeptieren würden. Zenmönche sind nicht immun gegen Neid, Eifersucht, Rivalität, Hass und dem, was daraus folgt. Daher riet der fünfte Patriarch Eno, sofort zu fliehen und einige Jahre im Geheimen zu üben, bevor er sich der Welt zeigen würde, um andere zu lehren und zu führen. An dieser Stelle beginnt das Koan, um das es hier geht.

Als die Mönche erfuhren, was geschehen war, wurden sie wütend und verfolgten den »Dharma-Dieb«. Es war eine beschwerliche, lange Suche und Jagd. Was suchten sie? Sie suchten das wahre Dharma, sie suchten nach Erwachen. Wonach suchten sie tatsächlich? Die meisten gaben nach und nach völlig erschöpft auf. Nur ein kräftiger und sehr entschlossener Mönch mit Namen Myo holte Eno am Berg Daiyu ein.

Eno legte seine Robe und Schale nieder und sagte zu Myo: »Bitte nimm sie. Sie sind ein Symbol von Glauben und Vertrauen. Sind sie das, wonach du suchst?« Myo war schockiert: War es das, wofür er Mönch geworden war und sein ganzes Leben lang gearbeitet hatte? In der Parabel vom verlorenen Sohn, die Jesus erzählt (Lk 15, 11–32), findet der verschwenderische Sohn inmitten seines ganzen Elends zu sich und tritt dann den Heimweg an. Auch Myo findet in dieser Situation zu sich selbst und bettelt tränenüberströmt: »Ich kam wegen des Dharma, nicht wegen der Robe. Ich bitte dich, lehre deinen Diener.« Eno wirkt nun als der wahre Meister und ruft Myo zu seinem Wahren Selbst: »Denke nicht an gut und böse! Was ist in diesem Augenblick dein ursprüngliches Gesicht, dein Gesicht, bevor deine Mutter und dein Vater geboren wurden?« Was ist deine letzte Wirklichkeit? Wer bist du in Wahrheit? Wer bin ich?

Plötzlich fiel der Schleier vor Myos Augen und er erwachte. Das Selbst erwacht zum Selbst. Das Selbst vor deiner Geburt – bevor deine Mutter und dein Vater geboren wurden. Johannes spricht im Prolog des Evangeliums von den Kindern Gottes, die nicht aus menschlichem Fleisch geboren sind, nicht aus menschlichen Wünschen, sondern aus Gott. (Joh 1, 13). Das ist keine relative Geburt, keine Geburt durch Menschen in die Welt. Es geht nicht um das konditionierte Selbst, ein Produkt der Gesellschaft oder der Naturkräfte. »Denke nicht an gut und böse!« – Es geht nicht um Ethik oder Moral. Es geht um die Wirklichkeit des Selbst jenseits von Dualismus und Relativität. Unser gewöhnliches Selbst und unser Selbstbild beziehen sich auf Dualitäten: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Menschen, Orte, Erfahrungen. Gut und Böse. Probleme und Widersprüche. Grenzen und Begrenzungen. Leben und Tod, Himmel und Hölle. Wir erleben uns gefesselt von Geburt und Tod, Karma und Wiedergeburt, Gedanken und Gefühlen, von Ansprüchen und Erwartungen anderer sowie von uns selbst. Manche wollen den Menschen auf eine gesellschaftliche Funktion reduzieren oder auf eine biologische, auf sein Gehirn oder auf kosmische Kräfte. Das ist die Welt des Samsara, und wir finden unsere gewöhnliche Identität inmitten von Samsara. Es ist die Welt des Verlangens, von dukkha, von Notwendigkeiten und Möglichkeiten. Ist das alles, was du bist? Gibt es da nicht mehr? Gibt es eine Befreiung von diesen Kräften und Vorbestimmungen? Wer bist du? Buddha und die Sutren erklären, dass es Befreiung, Nirvana gibt. Wann und wie kannst du diese Befreiung erreichen? Wann kannst du nach Hause kommen zum Selbst, das Nirvana ist? Kannst du inmitten der Welt zum Erwachen kommen, inmitten des Lebens von Samsara, hier und jetzt, und nicht erst, nachdem du alle Konflikte und Lebensprobleme gelöst hast? Inmitten von all diesem Leid stehend, erwacht Myo zum Wahren Selbst, das Leerheit ist: Von Anfang an ist da nichts, überhaupt nichts. Nichts zu greifen, nichts, vor dem man flüchten müsste, nichts, was das Selbst begrenzt und definiert. Leerheit erwacht zu Leerheit! Das ist Myos Selbst, das Formlose Selbst. Nirgendwo gegründet, tritt der Geist hervor. Der Vogel singt, der Fluss fließt dahin, der Himmel ist blau, die Rose ist rot.

Tränenüberströmt fragt Myo nun den sechsten Patriarchen: »Gibt es neben den geheimen Worten und der geheimen Bedeutung noch etwas Tieferes?«

Da gibt es gar kein Geheimnis! Es ist dein eigenes Selbst, das sich im Hier und Jetzt manifestiert. Schau nur wie rot diese Blume ist, wie grün das Blatt. Die ganze Welt ist durchscheinend und manifestiert sich in ihrer Soheit.

Ein Mönch fragte Kyorin: »Was bedeutet das Kommen Bodhidharmas aus dem Westen?« (Das heißt: Was ist das letzte Geheimnis, die tiefste Wirklichkeit?) Kyorin sagte: »Lange sitzen und müde werden.«

(Hekiganroku, Fall 17)

Ein anderer Mönch stellte Joshu dieselbe Frage. Dieser antwortete: »Der Eichbaum im Vorgarten.« (Mumonkan, Fall 37) Als Myo zu dieser Wahrheit erwacht, sagt er voller Staunen: »Dank Eurer Unterweisung weiß ich jetzt: Es gleicht einem Menschen, der Wasser trinkt und selber weiß, ob es warm oder kalt ist.«

Leerheit zu schauen ist nichts Abstraktes, keine Theorie, keine Meinung. Es ist das Selbst, das zum Selbst erwacht. Es ist dein Herz-Geist, der heimkehrt in den Frieden des Herzens und des Geistes. Solange es keinen Frieden im Herz-Geist gibt – wenn es also kein solches Erwachen gibt –, bleibt es »so weit entfernt, wie der Abstand zwischen Himmel und Erde«, wie man im Zen sagt. Mumon drückt sein Staunen mit einem Gedicht zum anfangs zitierten Koan aus:

Du beschreibst es umsonst, du schilderst es vergebens;

Es zu loben ist nutzlos; hör auf, es begreifen zu wollen!

Das ursprüngliche Gesicht ist nie verborgen;

Wenn das Universum vernichtet wird, wird es nicht

vernichtet.

(Mumonkan, Fall 23)

»Das ursprüngliche Gesicht ist nie verborgen.« Es gibt eine Erzählung über einen Mönch, der seinem Meister lange Zeit gedient hatte. Aber auch nach vielen Jahren hatte er das Geheimnis des Zen noch nicht erkannt, und er fühlte das auch. Daher ging er eines Tages zum Meister und klagte über sein Unwissen. Der Meister nahm ihn an die Hand und führte ihn in den Garten. Er fragte den Mönch, ob er den Vogel singen höre. Ja, er hörte ihn. Ob er die Blumen sehe und ihre Schönheit. Ja, er sah sie. Der Meister sagte: »Schau, nun weißt du, dass ich nichts vor dir verborgen hielt.«

Eine ähnliche Geschichte geht wie folgt: Nach vielen Jahren des Dienstes fragte ein Mönch seinen Meister, wann er denn endlich damit anfangen werde, ihn Zen zu lehren. Der Meister entgegnete ihm: »Als du mir vorhin Tee brachtest, habe ich ihn da nicht entgegengenommen? Wie kannst du dann behaupten, ich hätte dich die Wahrheit nicht gelehrt? Vom Morgen bis zum Abend habe ich gelehrt, und du hast in wunderbarer Weise darauf geantwortet!«

Die letzte Wirklichkeit ist nicht getrennt von diesem Rufen und Antworten. Jedes Ding, jeder Augenblick rufen dich und fragen nach einer Antwort. Wie antwortest du? Woher kommst du? Wer fragt und wer antwortet?

Manchmal gibt es tiefe Erfahrungen, die dich verändern können. Man kann jedoch nicht die Leerheit selbst erfahren oder in sie hineinsehen, weil das Selbst nicht getrennt ist von der Leerheit. So wie das Auge sich selbst nicht sehen kann, genauso kann das Selbst sich nicht sehen. Es kann jedoch intuitiv erfasst und erkannt werden. Diese Einsicht kommt, indem wir uns selbst loslassen und den Anderen, die Welt, da sein lassen. Indem du dich für die Andere, für die Welt, öffnest, die Andere da sein lässt, wird Leerheit erkannt und verwirklicht, wird das Selbst verwirklicht. Die Erfahrung der Leerheit ist nicht getrennt von der Einsicht, dass das Selbst die Welt ist, dass die Welt das Selbst ist. Nicht etwa in einem statischen Sinn, sondern im Akt der Selbstentleerung. Es ist ein Vorgang, bei dem Leerheit selbst leer wird! Die Welt und du sind nicht zwei. Im Zustand der Offenheit tritt die Welt und die Wirklichkeit in dich ein. Dann ist die Blume dein Selbst, ist der Vogel dein Selbst, das schreiende Kind ist dein Selbst. Obaku sagte: »Es ist Selbstnatur und nur Selbstnatur, ganz leer und offen für alle Dinge.«

Solche Erfahrungen kann man als Einheitserfahrungen bezeichnen. Gerald May7 gibt dazu einige wichtige Hinweise, die ich hier zusammenfassen will:

Erfahrungen von Einssein, so sagt May, sind ganz gewöhnlich, da wir im Grunde genommen eins sind mit der Wirklichkeit. Es ist nur so, dass wir davon keine Notiz nehmen. Manchmal aber können tiefe und einmalige Erfahrungen gemacht werden. Du siehst eine Blume, und da gibt es nichts als diese Blume im ganzen Universum. Du hörst Musik. Da ist nichts als diese Musik im ganzen Universum. In diesem Moment bist du zur Blume, zur Musik geworden. Solche Erfahrungen von Einssein sind zuallererst Erfahrungen des In-Eins-Seins. Alles Bestimmen und Definieren des eigenen Selbst kommt zum Stillstand. Da gibt es keine Selbstsicht, kein Selbstbild – keinen Gedanken »Ich bin eins«. Es gibt keinen Gedanken über mich als jemand, der anderen gegenübersteht, keine Idee, mich selbst zu kontrollieren, etwas zu erreichen, nicht einmal irgendetwas zu tun. Es gibt keine Absichten, kein Gedächtnis, kein Streben und keine bewusste Angst.

Genau das ist die wesentliche Qualität, die die selbstlose Einheitserfahrung von der sich selbst bewussten spirituellen Erfahrung, visionär, psychisch oder von ähnlicher Natur, unterscheidet.8

Die Zeit scheint stehen zu bleiben. Das Körpergefühl bleibt jedoch erhalten. In einer Einheitserfahrung kannst du »mich« sagen, ohne dir deiner bewusst zu sein. »Der Himmel ist blau, das Gras ist grün.«

Ein zweiter Punkt ist, dass Einheitserfahrungen mit einer veränderten Wahrnehmung einhergehen. Alle gerichtete Aufmerksamkeit erlischt, das Gewahrsein öffnet sich rückhaltlos.

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Alle Sinne sind geschärft, aber es gibt kein verstandesmäßiges Benennen und keine verstandesmäßige Reaktionen auf sensorische Reize. Das Wasser ist ganz klar und ruhig.9

Es kann verschiedene Grade geben, wie weit sich das Bewusstsein öffnet, aber die Tatsache, dass sich das Bewusstsein öffnet, ist ein festes Kriterium für Einheitserfahrungen. Jegliche Sorge und jede Beschränkung der Wahrnehmung führt dagegen zu Selbst-Definitionen und behindert auf diese Weise die volle Erfahrung der Einheit.10

Einige Vertreter des Zen nehmen die Geschichte mit dem Mönch Myo, der Eno hinterherrennt, um Robe und Schale zu ergattern, als ein Beispiel für die Einheitserfahrung. Ist sie das? Myo denkt nur an die Robe und die Schale. Kein anderes Bild, kein anderer Gedanke ist in ihm. Sein Denken ist auf einen Punkt ausgerichtet. Aber man kann sehen, dass seine Wahrnehmung einseitig ist. Er wird von Verlangen und Neid weggetragen. Sein Bewusstsein ist nicht interesselos und offen, sondern es ist verschlossen, und er ist blind geworden vor Neid und Eifersucht. Er ist nicht in einem selbstverlorenen Zustand, sondern in einem selbstbesessenen.

Das dritte Element der Einheitserfahrung ist die Reaktion auf die Erfahrung selbst, direkt im Anschluss an diese oder später. Diese dritte Phase ist die Phase der Reflexion. Dann reden wir über die Erfahrung, wissen, dass wir sie gehabt haben. An diesem Punkt schleichen sich auch Täuschung und Dualismus ein. Da können Gefühle der Wärme und Liebe, aber auch Ängste vorherrschen, weil das Ego-Selbst entthront und bedroht wurde. Oder wir sind versucht, die Erfahrung festzuhalten, oder wir streben danach, wieder eine solche Erfahrung zu machen. Sehr oft allerdings ignorieren wir diese Augenblicke auch einfach und leben unser Leben weiter in Vergessenheit.

Einheitserfahrungen sind eine Art veränderter Bewusstseinszustand. Das Bewusstsein kann verschiedene Zustände annehmen. Das heißt, dass es sich in Beziehung auf diese Zustände und die Bedingungen, in denen man sich befindet, verändert. Beispiele hierfür sind Ärger, Liebe, Sorgen und so weiter. In jedem dieser Gemütszustände sind die Wahrnehmung und der Bewusstseinszustand unterschiedlich und in Einklang mit der jeweiligen Gemütslage. Auch das Wissen hängt vom Bewusstseinszustand ab. Man betrachte zum Beispiel Traumzustände, durch Drogen hervorgerufene Geisteszustände, durch Liebe geprägte Zustände und den gewöhnlichen Zustand des Bewusstseins: Normalerweise ist man nicht in der Lage, auf Wissen, das einem solchen Zustand entspricht, zuzugreifen, während man sich in einem anderen Zustand befindet. In dieser Weise kann das nicht-duale Wissen und Bewusstsein innerhalb des dualistischen Bewusstseinszustandes nicht erfasst werden. Umgekehrt können aber das dualistische Bewusstsein und seine Bedingungen gewöhnlich im nicht-dualen Bewusstseinszustand erfasst werden.

Jeder dieser Zustände ist mit einem bestimmten Selbstbild verbunden. Du hast viele Bewusstseinszustände und Bilder deines Selbst. An einem dieser Zustände des Bewusstseins zu haften hat aber keinen Wert, nicht einmal, wenn es sich um glückselige Zustände der Liebe handelt. Denn zu uns gehört mehr als dieser Zustand. Deshalb bedeutet ein Anhaften an einem Zustand des Bewusstseins oder an einem Teil-Selbst, dass wir uns selbst vermindern.

In derselben Weise ist es auch Illusion und Egoismus, an der Erfahrung der Nicht-Dualität zu haften. Du bist bereits eins mit der ganzen Wirklichkeit. Schau einfach nur auf die Blume, höre einfach nur den Vogel singen. Im Augenblick des Hörens und Sehens ist der Gesang dein Selbst, ist die Blume dein Selbst. Das ist vergleichsweise leicht.

Was aber noch wichtiger ist, und wozu wir gerufen sind, das ist, aus dieser Einsicht in die Einheit und Nicht-Dualität unser gewöhnliches Leben zu führen. In unserem Alltag besteht diese Einsicht und Verwirklichung darin, mit ganzem Herzen zu leben und zu lieben – sehen, hören und auf das Leben und die Wirklichkeit antworten. Man wird gerufen, man antwortet, man wird angesprochen und antwortet in passender Weise. Im Gerufenwerden und Antworten verliert man sich und findet sich. Durch diese Offenheit für die Welt und für den Anderen, die Andere verwirklichst du dein Selbst als Leerheit. (Der Ausdruck »Offenheit« kann als Entsprechung für Leerheit verwendet werden.) Es ist das Selbst, das dem Selbst antwortet.

Die Leerheit ist dein Selbst. Wenn du dazu erwacht bist, bewegst du dich frei in Dualität und Nicht-Dualität, in Einheit und Vielheit, in Schweigen und Reden. Nach Nicht-Dualität und Einssein zu suchen, als wären sie gegen Dualität und Vielheit gerichtet, führt selbst zu Dualität und Verhaftetsein. Wenn du zum Mysterium der Leerheit hin erwacht bist, die der Grund deines Selbst ist, muss deine Einsicht in den Dialog mit Anderen und mit der Welt, in Antwort und Handlung, in Geben und Nehmen einfließen. Seng-tsan bringt dies in seiner »Inschrift vom Glauben an den Geist« (Shin-jin-no-mei) gut zum Ausdruck:

Willst du den einen WEG gehen,

Verachte nicht die Welt der Sinne und Gedanken.

Sie vollkommen anzunehmen ist wahre Erleuchtung.

Es gibt ein Koan, das von einem Dialog zwischen Ananda und Kashyapa (in der Zentradition der Nachfolger Buddhas) erzählt:

Ananda fragte Kashyapa: »Der Welt-Erhabene übertrug dir die

Robe und Schale, hat er dir sonst noch etwas übertragen?«

Kashyapa rief: »Ananda!« »Ja!« »Fälle den Fahnenmast am Tor!«

(Mumonkan, Fall 22)

Indem Ananda aus ganzem Herzen und mit seinem ganzen Geist Kashyapa antwortet, enthüllt er das Geheimnis, das der Welt verborgen ist. »Fälle den Fahnenmast!« bedeutet: »Das ist es!« Oder: »Ja, jetzt erkennst du es!« Mumon hat zu diesem Koan das folgende Gedicht verfasst:

Die Frage, die Antwort – was war vertrauter?

Wie viele Leute gibt es mit Schleiern vor Augen!

Der ältere Bruder ruft, der jüngere Bruder antwortet –

die Familienschande!

Dies ist ein Frühling, der nicht Yin und Yang angehört.

Rufen und antworten – es ist ein gemeinsamer Tanz. Nirgendwo gegründet, tritt der Herz-Geist hervor. Dein Selbst ist weder hier noch dort: Es steht im Dazwischen, es tritt in Antwort und Handlung hervor. Es ist Handeln, ein Handeln des ganzen Universums.

Zum Schluss will ich noch ein etwas längeres, schönes Mondo zitieren. Im Mittelpunkt dieses Mondo oder Koan steht das Bild von der »fugenlosen Pagode«. Dieser Ausdruck weist auf das Formlose Selbst hin, das Selbst ohne Form, das die Leerheit selbst ist. Wie stellst du das Formlose Selbst dar? Der Nationallehrer Chu sitzt in diesem Mondo einfach da, er sitzt in Stille und präsentiert sein Selbst, so wie auch der Buddha sein Selbst als Antwort präsentiert (Mumonkan, Fall 32; Hekiganroku, Fall 65). Das Formlose Selbst bringt sich in die Gegenwart und bleibt gleichzeitig verborgen. Die Leerheit verkörpert sich und verschwindet wieder, wobei sie sich gleichzeitig selbst entleert. Es geht nicht nur um das individuelle Selbst als solches. Es geht um das Formlose Selbst, das sich in die Gegenwart bringt als der Körper des ganzen Universums, »südlich von Sho und nördlich von Tan«, wie es Tangen in einem poetischen Bild ausmalt. Jede Zeile von Tangens Gedicht wird von einer zusätzlichen Zeile Setchos, des Herausgebers des Hekiganroku unterlegt, was die Bilder noch reicher macht:

Kaiser Shukuso fragte den Nationallehrer Chu: »Zu Eurem hundertsten Geburtstag, was wünscht Ihr Euch da?« Der Nationallehrer erwiderte: »Bau diesem alten Mönch eine fugenlose Pagode!« Der Kaiser sagte: »Ich bitte Euch, Meister, um einen Plan dazu.« Der Nationallehrer schwieg lange. Dann fragte er: »Hast du verstanden?« Der Kaiser antwortete: »Ich habe nichts verstanden.« Der Nationallehrer sagte: »Ich habe einen Dharma-Nachfolger, meinen Schüler Tangen, der sich in dieser Sache gut auskennt. Lass ihn zu dir kommen und frage ihn.« Nachdem der Nationallehrer gestorben war, ließ der Kaiser Tangen kommen und fragte ihn, was es bedeute. Tangen sagte:

»Südlich von Sho, nördlich von Tan.«

(Setcho kommentiert: »Tonloser Ton der einen Hand.«)

»Darin Gold im Überfluss.«

(Setcho kommentiert: »Ein Stock, frisch gehauen vom Bergwald«)

»Unter dem schattenlosen Baum das Schiff.«

(Setcho kommentiert: »Der Fluss ist ruhig, das Meer ist klar.«)

»Kein Heiliger ist im Kristallpalast zu sehen.«

(Setcho kommentiert: »Alles ist gesagt.«)

(Hekiganroku, Fall 18)

Wer bin ich?

Hoen von Tozan sagte: »Sogar Shakyamuni und Maitreya sind Diener von jenem Einen. Sagt mir: Wer ist jener Eine?«

(Mumonkan, Fall 45)

Das ist ein gutes Koan. Der Meister ist Hoen Goso (chin. Fa-yen, 1024–1104). Er lebte auf dem Berg Goso, dem Berg des fünften Patriarchen, und hatte von daher seinen Namen. Es wird erzählt, dass ein Mönch, als ihm Meister Hoen diese Frage stellte, geantwortet haben soll: »Kochosan, Kokurishisan«, was so viel bedeutet wie »Peter, Maria«. Am darauf folgenden Tag stellte der Meister dem Mönch noch einmal dieselbe Frage, der darauf erwiderte: »Ich habe dir das schon gestern gesagt.« »Was hast du da gesagt?« »Kochosan, Kokurishisan.« »Falsch! Falsch!« »Warum hast du dann gestern gesagt, dass es richtig sei?« »Gestern war es richtig, heute ist es falsch.« Es heißt, dass der Mönch, nachdem er diese Worte vernommen hatte, eine tiefe Erleuchtung erfuhr.

»Alle Wesen sind von Natur aus Buddha«, heißt es in Hakuins Lied des Zazen. Dies gehört zum Kern der buddhistischen Lehren. Aber solche Lehren haben für wahre Suchende keinen großen Wert: Sie sind wie tote Knochen, obschon sie hilfreich sein können als Hinweise für Menschen auf dem Weg. Man muss selbst zu dieser Wirklichkeit hin erwachen, und das geht über alles Lernen aus Büchern, Glaubenslehren und durch Hörensagen hinaus. Sobald du dein Wahres Selbst erkannt hast, wirst du dich wie ein Stummer fühlen, der einen erfrischenden Traum hatte, diesen allerdings nicht mitzuteilen vermag. Dann wirst du singen und tanzen und die Worte werden aus dir herausströmen wie ein frischer Strom.

Shakyamuni Buddha ist für Buddhisten die endgültige und unübertroffene Verkörperung und Manifestation der letzten Wirklichkeit und der Erleuchtung. Maitreya Buddha ist der zukünftige Buddha. Hogen behauptet aber, dass diese nur demütige Diener eines anderen großen Meisters seien, was für Buddhisten schockierend ist. Wer ist dieser große Meister?

Dieses Koan dreht sich um dein Wahres Selbst, welches das Buddha-Selbst des Nicht-Selbst ist. Bezogen auf diese Wirklichkeit sind Buddha und Maitreya nur Phantome und Gespenster. Diese Wirklichkeit ist dein Wahres Selbst. Willst du nicht heimkehren in dieses Land der Freude und Schönheit? Wer bist du in Wirklichkeit?

Die Frage »Wer bin ich?« ist das grundlegende und fundamentale Koan. Sie hat nicht die typische paradoxe Struktur der meisten Koans, enthält sie aber dennoch. Anhand einer Geschichte über Nangaku Ejo kann dies verdeutlicht werden. Als dieser zum sechsten Patriarch kam, fragte der ihn: »Wer ist es, der so kommt.« (Wörtlich: »Was ist dieses Ding, das so zu mir kommt?«) Nach acht Jahren der Meditation mit diesem Koan gelangte Nangaku zu einem Erwachen darüber, wer er wirklich war. Er kehrte zum sechsten Patriarchen zurück und sagte: »Was ich auch immer darüber sage, was ich bin, das bin ich nicht. Genau dieses ist das wirkliche ›Ich‹.«11 Darin hallt das Gespräch von Bodhidharma mit Kaiser Wu nach. Auf die Frage des Kaisers »Wer bist du?«, antwortete Bodhidharma: »Ich weiß es nicht.« (Hekiganroku, Fall 1)

Die Frage »Wer bin ich?« ist grundlegend und zentral im Zen, obwohl sie als solche im gegenwärtigen System des Koanstudiums nicht oft benutzt wird. Natürlich bedeuten in einem gewissen Sinn alle Koans dieses »Wer bin ich?« Aber manche drücken das auch ausdrücklich aus: »Was ist ES?«, »Wer kommt so?«, »Wer hört?«, »Was ist dein ursprüngliches Gesicht, bevor du geboren wurdest?« Das alles sind Variationen von »Wer bin ich?« Auch Tosotsus drei Schranken hängen damit zusammen: »Wo ist deine Wesensnatur hier und jetzt?«, »Wie wirst du frei von Leben und Tod im Augenblick deines Todes?« und »Nach deinem Tod, wohin gehst du dann?« (Mumonkan, Fall 47). Besonders die letzte Frage von Tosotsu: »Nach deinem Tod, wohin gehst du dann?« – »Was bleibt von dir zurück nach deinem Tod?« ist wesentlich für dieses »Wer bin ich?« (vgl. dazu das Teisho »Nach deinem Tod, wohin gehst du dann?«, S. 51ff.)

Übrigens: Die Vorderseite oder objektive Seite dieser Frage »Wer bin ich?« ist: »Warum gibt es überhaupt etwas?« Dieses ist eine wunderbare und tiefe Frage. Sie kann für manche Menschen die grundlegende Frage ihres Lebens sein. Wenn du dich zu ihr hingezogen fühlst, kannst du diese Frage als dein Koan nehmen. Betrachte zum Beispiel einen Baum, frage nach dem Warum und Woher seiner bedingten und abhängigen Existenz sowie der des ganzen Universums.

Viele von euch kennen die Geschichte von Ramana Maharshi. Als Ramana gerade erst 17 Jahre alt war, hatte er eines Tages das deutliche Gefühl, er sei dabei zu sterben. Er legte sich nieder und wollte beobachten, wie sein Leben und seine Lebensempfindungen seine Glieder eines nach dem anderen verlassen würden. Als er fühlte, wie sich eine Art Taubheit im Körper ausbreitete, blieb er wach und aufmerksam dabei. Da kam er zur Einsicht, dass dieses Selbst oder dieses Bewusstsein nicht stirbt. Es ist nur der Körper, der stirbt. Das war die Saat seines Erwachens zum Selbst, das ohne Geburt und Tod ist. Mit diesem Erwachen machte sich der junge Ramana auf die Suche nach seinem »Vater« Arunachala-Shiva; er ließ sich am Berg Arunachala (ein heiliger Berg der Shivaverehrung) nieder und wurde später sehr bekannt.

Ramana scheint ein Autist gewesen zu sein, genauer gesagt ein Autist mit dem Savant-Syndrom (Autisten mit einem extrem guten Gedächtnis). Das erklärt viel von seinem Verhalten als Schüler und auch später. Aber, um es deutlich zu sagen, das schmälert nicht die Bedeutung seiner Einsicht, seiner Verwirklichung. Es ist wichtig festzuhalten, dass die Bedingungen und Umstände des eigenen Lebens nicht Hindernisse auf dem Weg zur Freiheit und Verwirklichung sind, sondern in Wirklichkeit sind sie selbst der Weg. Ramana lernte während der ersten Zeit seines Aufenthalts am Arunachala die Advaita-Lehren kennen. Deshalb konnte er seine Erfahrung in diesen Begriffen der Advaita ausdrücken. Er blieb allerdings anfänglich in den üblichen Formulierungen von Advaita gefangen und kam nicht weiter wie »auf der Spitze einer hundert Fuß hohen Stange sitzend« (vgl. Mumonkan, Fall 46). Erst viel später gelang ihm die Integration seiner Einsichten, und er fand sein Gleichgewicht. Allen, die zu ihm kamen und ihn befragten, gab er nur diese eine Frage und Aufgabe: Nachzuforschen: »Wer bin ich?«

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»Wer bin ich?« ist die Frage und Suche nach endgültiger Befreiung, Einsicht und Verwirklichung. Der heilige Augustinus betete: »Noverim me, noverim te«, was heißt: »Möge ich mich selbst erkennen und damit dich erkennen.« Gott zu erkennen, die Welt zu erkennen und sich selbst zu erkennen hängen miteinander zusammen. Die berühmte Schrift von Zenmeister Dogen über das Erwachen (Genjo-koan) beginnt mit den Worten:

Den Buddha-Weg zu studieren heißt, das Selbst zu studieren.

Das Selbst zu studieren heißt, das Selbst zu vergessen.

Das Selbst zu vergessen heißt, von den zehntausend

Dingen erleuchtet zu werden.

Du beginnst mit dem Selbst und kehrst am Ende zum Selbst zurück. Es geht dabei natürlich nicht einfach nur um intellektuelles Wissen und Erklärungen. Dieses Fragen und dieses Suchen entspringen der Tiefe deines Leidens, deiner Sorgen und Sehnsüchte. Sie kommen aus der eigenen tiefsten Subjekthaftigkeit und Erfahrung, und sie führen in diese hinein. Wenn du erwachst, dann ist das kein Erwachen zu bestimmten Bezeichnungen, Namen, Konzepten oder Bildern, sondern zu einer Wirklichkeit in Soheit, zu deinem eigenen Herz-Geist, der vom Herz-Geist des Universums nicht getrennt ist. Erwachen zum »Wer?« bedeutet, heimzukommen zu sich selbst und zur Wirklichkeit.