Perle Besserman · Manfred B. Steger

Zen Rebellen, Radikale und Reformer

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Zen Rebellen, Radikale und Reformer

Vollständige E-Book-Ausgabe der bei

ISBN Printausgabe 978-3-89901-466-2

© Aurum in J. Kamphausen, Bielefeld 2011

Originalausgabe:

Übersetzung: Wolfgang I Waas

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Alle Rechte der Verbreitung, auch durch Funk, Fernsehen und

Inhalt

»Das Ziel des Lebens,
sein einziges Ziel, ist – frei zu sein.
Frei wovon?
Nur frei, das ist alles.
Frei durch uns selbst; frei, traurig zu sein,
Schmerz zu empfinden;
frei, alt zu werden und zu sterben.
Das ist es, was unsere Seele ersehnt,
und diese Freiheit
muß und soll sie haben.«

R. H. Blyth

Danksagung

Dank gebührt vor allem dem inzwischen verstorbenen Ehepaar Robert und Anne Aitken für die vielen persönlichen Erinnerungen an Nakagawa Soen und Nyogen Senzaki, die sie so bereitwillig mit uns teilten, aber auch für die Bücher und anderen Unterlagen, die sie uns überließen und die mit ihren Zen-Erfahrungen in Japan und den USA zusammenhingen. Dank schulden wir auch all den Gelehrten, Übersetzern und Historikern, deren hingebungsvolle Arbeit mit den Originalquellen dieses Buch erst ermöglicht hat. Der ebenfalls verstorbene Prof. David Chappell vom Fachbereich Religion der Universität von Hawaii hat uns mit seiner wissenschaftlichen Hilfestellung beim Thema Zen-Buddhismus sehr geholfen, besonders bei dem Kapitel über Hakuin. Unsere liebe Dharma-Schwester Jennie Peterson unterhält einen lebhaften Zen-Dialog, der bis heute anhält. Wir möchten auch den folgenden Dharma-Freunden danken: Bill Boyle, Hetty Baiz und den Mitgliedern der Princeton Area Zen Group, Paul Boston, Jeff Shore, Ursula Baatz und Rev. Thich Thong Hai. Besonders dankbar sind wir unserem Freund Wolfgang I Waas; er hat sich sehr für die deutschsprachige Ausgabe eingesetzt und die Übersetzung auf sich genommen. Unser Dank gilt auch dem Aurum-Verlag für die Veröffentlichung dieser Neuauflage.

Ein nachträgliches Gassho in Dankbarkeit an Robert Aitken Roshi für seine Leitung unserer Zen-Praxis in der Diamond Sangha in Honolulu.

Und schließlich möchten wir den Rebellen, Radikalen und Reformern, denen in diesem Buch oder sonstwo, die Hand reichen…

Vorbemerkung des Übersetzers

Diese Übersetzung hat eine bemerkenswerte Vorgeschichte. Anfang 1997 wurde ich von der Redaktion der Zeitschrift ZEN gefragt, ob ich einen Artikel über den Laien P’ang schreiben wolle. Bei der Literatursuche stieß ich auf das Buch Crazy Clouds, und als kurz darauf in der deutschen Zen-Mail-Liste eine Diskussion über Meister Rinzai begann, erinnerte ich mich, dass das zweite Kapitel dieses Buches dem Gründer der Rinzai-Schule gewidmet ist und dass ein Interview mit den Autoren, Perle Besserman und Manfred Steger, gerade erst in der österreichischen Zeitschrift Ursache & Wirkung erschienen war. Ich bat die Redaktion um Prof. Stegers Adresse, erhielt aber unabhängig davon noch am gleichen Tag von ihm selbst eine E-Mail: Er und seine Frau kämen in der folgenden Woche nach Innsbruck, da er dort einen Vortrag halten müsse, und ob wir uns nicht sehen könnten.

Beim ersten Treffen fragte ich die beiden, ob ich nicht das Linchi-Kapitel übersetzen und in die Textsammlung der Mail-Liste stellen dürfe, und sie hatten auch nichts dagegen. Einige Zeit später machte mir Manfred den Vorschlag, das ganze Buch ins Deutsche zu übersetzen. Daran hatte ich selbst schon gedacht, weil die Art der Darstellung meinem eigenen Verständnis sehr entsprach. Der Theseus Verlag hat sich dann für dieses Projekt interessiert, und die Zusammenarbeit mit der Lektorin Ursula Richard war sehr konstruktiv und unterstützend für mich. Perle und Manfred haben mir bei der Übersetzung völlig freie Hand gelassen, und ich habe eigene Anmerkungen, die ich für das Verständnis wichtig fand, teils im Text [kenntlich durch eckige Klammern] und teils am Kapitelende beigefügt. Da im deutschen Sprachraum weitgehend auch die ursprünglichen Namen der chinesischen Personen und Orte bekannt sind (z. B. Rinzai, Chao-chou), habe ich diese verwendet und die japanische Aussprache beim erstmaligen Erscheinen in Klammer dazugesetzt. Ist der japanische Name wenig gebräuchlich (z.B. »Laie Ho« für P’ang-yün) oder war er nicht leicht feststellbar, habe ich ihn weggelassen. Ebenso wird der Begriff Ch’an verwendet, wenn von der chinesischen Urform des Zen die Rede ist.

Bei der Arbeit an den Texten ist mir immer wieder aufgefallen, wie sehr Perles und Manfreds Zugang zum Zen dem meinen ähnelt; vollends erklärlich ist mir dies allerdings erst geworden, als ich ihren für die deutsche Ausgabe geschriebenen Epilog las, um den der Verlag sie gebeten hatte. Was sie in New Jersey so erfolgreich entwickelt und aufgebaut haben, habe ich, allerdings mit weniger Erfolg, zur gleichen Zeit in Innsbruck versucht. Ohne voneinander zu wissen, wählten wir sogar den gleichen Namen – Graswurzel-Zen – für das, was uns da vorschwebte. Und so möchte ich diesem Epilog an dieser Stelle ein wenig vorgreifen mit einem Zitat aus meinem Editorial zur ersten Ausgabe der (inzwischen nicht mehr existierenden) Zeitschrift GraswurZEN von 1994: Der Begriff Graswurzel-Zen stammt aus dem Chinesischen und bezeichnet eine Art von Zen, die sich ohne offizielle Weitergabe und Übertragung, ohne Meister, Mönche und Klöster, sozusagen im Untergrund, weiterverbreitet. Und das wäre (zumindest für mich) »ein Ziel, aufs Innigste zu wünschen«.

Zur 2. Auflage

Anfang 2011 ist die zweite Auflage dieses Buches unter neuem Titel in den USA erschienen, und der Aurum-Verlag hat es zu meiner großen Freude unternommen, diese leicht veränderte Neuausgabe auch auf Deutsch herauszubringen – das Buch und der Zugang von Perle und Manfred sind, wie Brad Warner schreibt, »eine großartige Arbeit, um diese meine Helden zum Leben zu erwecken«. Ein Rezensent der 1. Auflage schrieb »Der Strom des Zen wird sinnigerweise nicht von jenen vorangebracht, die mit ihm schwimmen, sondern von denen, die sich ihm wie Klippen in den Weg stellen.« Das hat wohl etwas für sich …

Der in der ersten deutschen Auflage angesprochene Epilog schließt hier nahtlos an den neuen Epilog an und ist in diesem enthalten.

Wolfgang I Waas []

Einführung

Die Geschichte des Zen beginnt im sechsten Jahrhundert v. u. Z. mit der Meditation des Buddha unter dem Bodhi-Baum und seinem Erwachen beim Anblick des Morgensterns. Die Erkenntnis, dass seine Selbst-Natur und die aller Wesen ein und dieselbe, ja, mehr noch, dass sie völlig leer ist, ließ ihn zum wandernden Lehrer werden. Vierzig Jahre lang verbreitete er seine Botschaft: Alle Dinge sind vergänglich, alle Dinge sind voneinander wechselseitig abhängig, und alle Dinge sind leer. Nichts ist von Dauer, nicht einmal ein Ich. Hinter den Phänomenen steht kein Gott oder irgendeine letzte Wahrheit; alles ist einfach.

Zeit seines Lebens bestand der Buddha darauf, dass diese Wahrheiten durch Meditation individuell erfahren werden müssten, und er begründete einen »Mittleren Weg«, der asketische ebenso wie hedonistische Positionen ablehnte. Doch all seinen Warnungen zum Trotz entwickelten seine Schüler aus seinen Lehren ein weitgehend doktrinäres System, das sich in Ritual und Scholastik erschöpfte. Nach dem Tod des Buddha spalteten sich seine Jünger in Sekten auf, von denen viele genau die Mittel und Zwecke vertraten, vor denen ihr Lehrer immer wieder gewarnt hatte.

Im ersten Jahrhundert u. Z. knüpfte der buddhistische Philosoph Nagarjuna an die Erkenntnisse des Buddha und dessen Mittleren Weg an. Er argumentierte, dass der Geist nie reale Substanz erlangt, weder in sich selbst noch durch das Mittel äußerer Objekte; und er versuchte die Buddhisten von dualistischen Ideen wie der einer Seele oder eines göttlichen Selbst zu befreien, indem er den Idealismus der »Nur-Geist-Schule« verwarf. Er begründete seinen Erkenntnisanspruch auf die direkte Erfahrung der Wirklichkeit und beschrieb die Welt und das Selbst als »leer« oder »so, wie es ist«, frei von metaphysischer Spekulation oder Wille und Vorstellung. Im Westen wurde dies als Nihilismus gedeutet [Schopenhauer]. Buddhisten nennen es Befreiung. In der Auflösung des Ich sehen sie das Ende des Leidens; nicht das Schwarze Loch des absoluten Nichts, sondern einen endlosen Ozean des Glanzes, eins mit dem Prozess der Dinge, so, wie sie sind. Diese Wahrheit, sagte Nagarjuna, wird dem Geist in der lebendigen Erfahrung der Erleuchtung offenbar.

Fünf Jahrhunderte später nahm der Reformator Bodhidharma seine Botschaft der Meditation auf eine gefährliche Reise nach Osten mit – und begründete damit das chinesische Ch’an, den Zen-Buddhismus. Er mag tatsächlich gelebt haben oder eine legendäre Figur sein; worauf es ankommt, ist, dass sein Name für die Radikalität der buddhistischen Praxis steht, jenes eindeutige Beharren auf der individuellen Erfahrung des »alles so, wie es ist«. Seine Nachfolger in China, Korea, Vietnam, Japan und im Westen benutzen heute noch dasselbe Werkzeug der Meditation wie der Buddha unter dem Bodhi-Baum, um die lebendige Wahrheit von sunyata – Leerheit – zu entdecken. Bodhidharma war kein Philosoph, und Zen ist keine Philosophie, kein Glaube an irgendeine Abstraktion oder ein religiöses Konstrukt. Bodhidharma war ein Übender der Zen-Meditation, ein Mann, der die Erfahrungstatsache der Selbstverwirklichung zum Ausdruck brachte, in der die Identifikation mit der begrenzten »Person« wegfällt und das Selbst als Gesang der Vögel zurücklässt, als das Geräusch der Wellen, die gegen das Riff donnern, oder als das des in der Küche brodelnden Kaffees.

Die Nachfolger Bodhidharmas verwirklichten die Botschaft ihres Lehrers und erkannten, dass tatsächlich nichts Heiliges da ist, dass Heilig und Profan keine Gegensätze sind und dass der gewöhnliche Augenblick, das ganz gewöhnliche Ereignis heilig sind, so, wie sie eben sind. Plötzlich galt das Pflücken einer Blume, das Essen eines Reis-crackers oder das Miteinander-Schlafen als ebenso heilig wie die Niederwerfungen vor dem Buddha oder das Rezitieren seines Namens. Ungeachtet dessen hielten traditionelle chinesische Buddhisten an der Idee fest, dass Buddha, die Patriarchen und Bodhidharma selbst etwas Besonderes seien, ja, sie wurden als Götter betrachtet. Viele Zen-Übende hörten auf zu meditieren und begannen zu diesen »übermenschlichen« Wesen zu beten, damit diese für sie Fürsprache einlegen und Wunder wirken sollten. Um dem zu begegnen, mussten die Zen-Meister zu drastischen Mitteln greifen. Hsüan-chien, ein chinesischer Zen-Lehrer des neunten Jahrhunderts, sagte bei einem dharma-Vortrag:

Es gibt keinen Buddha und keine Patriarchen;

Bodhidharma war nur ein alter bärtiger Barbar.

Sakyamuni [Buddha] und [sein Nachfolger] Kasyapa,

[die Bodhisattvas] Manjusri und Samantabhadra sind

nur Kulis in einer Jauchegrube … Nirvana und

Bodhi sind tote Baumstümpfe zum Anbinden von

Eseln, und die zwölf Abteilungen der heiligen Lehren

nichts als Listen von Geistern, Papierfetzen, nur gut,

den Eiter von euren Geschwüren zu wischen.

Trotzdem blieb die Neigung der Schüler erhalten, sich auf Götter, den Buddha und die »heiligen« Schriften zu verlassen. Im 18. Jahrhundert wies der japanische Zen-Meister Hakuin eine eifrige Schülerin auf ähnlich drastische Weise zurück: »Nichts kann Licht verbreiten in deinem Arschloch!« Natürlich liegt eine Gefahr solcher Äußerungen in der Möglichkeit, dass sie von Lehrern imitiert werden, die selbst keine Verwirklichung erfahren haben. Tatsächlich hat diese Art von Bilderstürmerei in der Vergangenheit in Zen-Kreisen immer wieder zu einer missverständlichen Auffassung von Über-den-Dingen-Stehen geführt sowie zu Skandalen um sogenannte Zen-Meister, wie sie auch heute noch vorkommen.

Dieses Buch beschäftigt sich nicht mit Skandalen, sondern konzentriert sich auf jene religiösen Genies im Zen, deren Übung, Hingabe und Verwirklichung sie zu einem freien Leben geführt hat, nicht beengt von religiöser Etikette, Hierarchie und Regelgerechtigkeit. Das Leben dieser großen Nonkonformisten zu erforschen kann vielleicht helfen, diese Grauzone des Zen zu erhellen, indem wir Missverständnisse über seine possenhaften oder asketischen Extreme richtigstellen und somit zu einem Mittleren Weg zurückkehren.

Kyo-un, »Verrückte Wolke«, ist der literarische Name, den der berühmte Zen-Dichter, Maler, Kalligraph und wandernde Lehrer Ikkyu annahm. Es ist ein Wortspiel mit dem japanischen Wort unsui (Wolke-Wasser). Unsui ist die Bezeichnung für »buddhistischer Mönch», denn die Losgelöstheit vom weltlichen Leben lässt einen Mönch wie eine Wolke über das Wasser treiben. Die Verrückten Wolken in diesem Buch sind jene innovativen Reformer, Rebellen und Radikalen des Zen, jene wandernden Sucher und Weisen, deren einzigartiger Zen-Weg die traditionelle Übung der Meditation sowie die spirituelle, soziale und politische Haltung des Zen-Buddhismus bis in die Gegenwart tief beeinflusst hat. Oft traten sie als Bettler, Wanderprediger, Baumhausbewohner, ja manchmal einfach als Verrückte in Erscheinung. Diese Zen-Meister standen in der historischen Kontinuität Zen-buddhistischer Praxis seit deren Entstehen in China, und dies prägte ihre Haltung zu Meditation, Erleuchtung, Lehrer-Schüler-Verhältnis, Zölibat, Laien-Praxis, Frauen, Natur, sozialem Herkommen und politischem Klima. Ihr Leben spiegelt zum einen die verschiedenen religiösen Bewegungen ihrer Zeit, zum anderen bildet es einen deutlichen Kontrast zu den herrschenden Traditionen, von denen diese Zen-Meister ausgingen und von denen sie sich trennten.

Dieses Buch spannt einen Bogen vom China der T’ang-Zeit bis zum Amerika der Gegenwart. Es geht dem Leben und den Lehren von Reformatoren und Exzentrikern des Zen nach – beschreibt den verschrobenen Laien P’ang und den grimmigen Rinzai (jap. Rinzai) im China der T’ang, den Bilderstürmer Bassui, den Abtrünnigen Ikkyu, den Revolutionär Bankei, den innovativen Hakuin sowie den ruhelosen Nyogen Senzaki und den poetischen Soen Nakagawa in den USA des 20. Jahrhunderts. Die radikale Art und Weise, in der sie Zen zum Ausdruck brachten, war für ihre Zeitgenossen häufig zu unverständlich und avantgardistisch; aber für ihre spirituellen Nachfahren heute, unabhängig von deren Zen-Tradition oder Nationalität, bieten sie einen unschätzbaren Reichtum an Inspiration. Noch wichtiger für die moderne Welt: Diese archetypischen Verrückten Wolken sprechen die Zen-Übenden der Gegenwart ganz speziell an, die geprägt und durchdrungen sind von westlichen Normen und Werten wie Individualismus, politisches Engagement, Befreiungstheologie, Feminismus und Strukturkritik jeder Hierarchie, sei sie nun religiös oder sozial begründet. Diese revolutionären Männer des Zen sind durchaus brauchbare Modelle für unsere eigenen Zeiten des Umbruchs.

Wir leben im zweiten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts, und das Wort Demokratie ist in aller Munde. Zu oft allerdings ist das nur ein Lippenbekenntnis, ein passives Hinnehmen einer offenbar legitimen Autorität. Die demokratische Freiheit der Verrückten Wolken ruft uns die unzweideutige moralische Autorität des Individuums wieder ins Gedächtnis, das in letzter Instanz immer die formalen Strukturen hinter sich lassen und zu seinem eigenen souveränen Ausdruck gelangen muss. Die Haltung der Verrückten Wolken ist nicht lediglich ein revolutionärer Ausbruch gegen die Autorität, sondern fest verwurzelt in den Grundlagen des Buddhismus. Verwirklicht in einem Leben, in dem anitya, pratitya samutpada und sunyata [Vergänglichkeit, Interdependenz und Leerheit] verkörpert sind, verweist diese Haltung darauf, dass jeder Begriff und Entwurf, auch der schönste und edelste, der Unbeständigkeit unterworfen ist.

Wie beim Buddha selbst – dem nachgesagt wird, dass er immer noch übe –, ist es dieses ständige Hinterfragen des eigenen Daseins, vor und nach der Erleuchtung, die Weigerung, in statisches Vergessen zurückzusinken, oder, wie es die Zen-Meister nennen, »auf der Spitze einer hundert Fuß hohen Stange zu sitzen«, was die Verrückte Wolke ausmacht. Indem ein solcher Mensch alle Strukturen in Frage stellt und jede Idee aufgibt, das Nirvana schon erreicht zu haben, schließt er sie alle mit ein, und gleichzeitig transzendiert er sie. Dieses kreative Infragestellen von Autorität, das so selten ist im religiösen, politischen und sozialen Leben, begegnet uns in dem jahrhundertealten Dialog der Verrückten Wolken immer wieder. Wir werden ermutigt von ihrer Hingabe, ihrem harten Training und ihrer Verwirklichung der Leerheit, die sie veranlasst hat, ihre Erfahrung hinauszutragen in die Welt und ein Leben als all-erbarmende Bodhisattvas zu führen. Ihre Biographien verdeutlichen immer und immer wieder, dass Zen das Individuum ständig auf sich selbst zurückverweist und dass es stets die persönliche Disposition und die individuelle Erfahrung respektiert.

Individualismus bringt aber auch Verantwortung mit sich. 17 Jahrhunderte nach Nagarjuna vertrat der deutsche Philosoph Immanuel Kant die Ansicht, dass der Geist keine eigenständige Substanz besitze, die phänomenale Welt vergänglich sei und Gott ein Konzept unter anderen. Er erweiterte die buddhistische Erkenntnis durch die Annahme, dass jedes einzelne rationale Agens, obwohl zeitlich begrenzt, für sich entscheiden muss, was recht und unrecht ist, und dass die letzte moralische Verantwortung beim Individuum liegt und nicht hierarchischen Strukturen zuzuschreiben ist. Kant leugnete diese Strukturen keineswegs, ebenso wie Zen die Welt der Form nicht leugnet. Wie der Buddha, der seine eigenen Lehren mit einem Floß verglich – nützlich, ja notwendig, um zum anderen Ufer des Flusses zu gelangen, aber unnütze Bürde, sobald man dort angekommen ist –, sah auch Kant, dass institutionelle Strukturen ab einem gewissen Punkt zur Bürde werden. Beide warnen uns, dass Lehre, Hierarchie und Institution nicht als Selbstzweck gesehen werden sollten, sondern als Upaya – als nützliche Hilfsmittel, um spirituelle Freiheit und moralische Autonomie zu erreichen.

Die Verrückten Wolken laden uns ein, mit ihnen auf dem schmalen Grat zwischen grundlegender Freiheit und moralischer Verantwortung zu wandeln. Wir müssen uns vorsehen, nicht ihre Exzentrizität nachzuäffen oder daraus einen Freibrief abzuleiten für irgendeine »kreative Anarchie«. Ihr Verhalten ist ohne die Erfahrung hart erkämpfter Verwirklichung und ohne Übung, die in jedem Fall eine religiöse Institution und einen Lehrer einschloss, nicht denkbar. Jemand, der sie bloß imitiert, geht damit ein gefährliches und eventuell auch unmoralisches Wagnis ein. Das Zen der Verrückten Wolken illustriert, dass Meditation eine lebendige Erfahrung ist, die sich weder auf Klöster und Tempel noch auf zeitliche oder nationale Grenzen beschränken lässt. Es verwischt das herbe und verschlossene Bild, das sich viele Leute von Zen gemacht haben, und bringt stattdessen die Freude an der Entdeckung, dass »Leere Form ist und Form Leere«, zum Ausdruck und verkörpert eine Vision, groß genug, das All zu umschließen.

Wir beginnen im China des achten Jahrhunderts mit dem Laien P’ang, dessen Zen-Partnerschaft mit seiner ebenso erleuchteten Tochter – ebenso wie seine Weigerung, Mönch zu werden, trotz feierlicher Bestätigung durch die beiden größten Ch’an-Meister seiner Zeit – ihn zum geeigneten Vorbild für unsere eigene Zeit macht, in der die Hälfte der Zen-Übenden Frauen sind. Er verstieß gegen den Mönchskodex des indischen Buddhismus, der die Praxis für Frauen erschwerte, indem er das Familienleben nie aufgab und seine Tochter als Reisegefährtin und erste Schülerin annahm.

Nur kurze Zeit später schockierte Rinzai, der große Zen-Rebell der T’ang-Dynastie, das religiöse und politische Establishment: Er packte Priester und Regierungsvertreter beim Kragen und schleuderte selbst hochstehenden Persönlichkeiten Beleidigungen ins Gesicht in seinem Bemühen, sie zur Erleuchtung anzustacheln.

Der japanische Zen-Meister Bassui schockierte im 14. Jahrhundert auf ganz ähnliche Weise die Zen-Hierarchie: Er bezog ein Baumhaus und weigerte sich zu lehren, nachdem er die Bestätigung seiner Erleuchtung von einem der großen Zen-Meister seiner Zeit erhalten hatte.

Nicht lange nach Bassuis Tod geriet die Verrückte Wolke par excellance, Ikkyu, in einen direkten und gefährlichen Konflikt mit der weltlichen Macht: Als illegitimer Sohn des japanischen Kaisers Go-komatsu lebte er, ungeachtet seines Mönchsstatus, in ständiger Gefahr, einem Anschlag zum Opfer zu fallen. Aber das hinderte ihn weder daran, sich auf ein öffentliches »Fasten bis zum Tode« einzulassen [so wie Gandhi 500 Jahre später] als gewaltlosen Protest gegen die verheerende Wirtschafts- und Religionspolitik der Ashikaga-Shogune, noch daran, mit den Obdachlosen, Bettlern und Prostituierten, die seine »Straßengemeinde« frequentierten, umherzuziehen.

Im 17. Jahrhundert verwarf Bankei, der japanische Volksprediger, eine immer korrupter gewordene koan-Praxis und forderte im Alleingang das religiöse Establishment heraus: Er sprach im Freien, auf offenem Feld, zu den Massen, und er weigerte sich, dies in der traditionellen [chinesischen] Sprache des Zen zu tun. Stattdessen drängte er seine Zuhörer, den ungeborenen Buddha-Geist im Heulen der Wölfe und im Geruch der Erde unter ihren Füßen wahrzunehmen.

Ebenso auf sich allein gestellt und ähnlich hartnäckig wie Bankei war Hakuin im 18. Jahrhundert: Er verlieh sich selbst den Titel eines Abtes seines Heimat-Tempels, gab sich selbst seinen dharma-Namen, und er belebte und straffte die koan-Praxis, die bis zum heutigen Tag beinahe zum Synonym für Rinzai-(Lin-chi-)Zen geworden ist. Wie seine Vorgänger brach auch Hakuin alle Regeln; er nahm Frauen im Laienstand als Schülerinnen an und intervenierte bei den japanischen Feudalherren für die Bauern, die den größten Teil seiner Zuhörer bildeten.

Nyogen Senzaki steht für Japans großen Bruch mit der Tradition: Geboren während der Meiji-Zeit, als sich ein lange von der Außenwelt isoliertes Land für Einflüsse aus dem bis dahin verbotenen Westen öffnete, entfremdeten ihn sein Antimilitarismus und seine Ablehnung religiöser Hierarchien so sehr den klösterlichen Autoritäten, dass er das Exil vorzog. Im amerikanischen Westen pflanzte Senzaki die fruchtbaren Samen seiner eigenen radikalen Methode der Zen-Praxis für Laien.

Nakagawa Soen, unser Zeitgenosse, ließ diese Samen aufkeimen: Indem er ein Zen improvisierte, das sich beseelen ließ von Shakespeare und Hakuin, von Beethoven und Rinzai, hinterließ dieser poetische Zen-Meister unauslöschliche Spuren in den westlichen Formen der Praxis. Er zeigte uns ein freies und kreatives Beispiel, das die weitgespannte Familie der Verrückten Wolken treffend charakterisiert.

vgl. Nagarjunas Gedicht:

Ich ehre den Buddha,
den ersten der Lehrer.
Seine Lehre war
das Abhängige Entstehen,
das Ende der Begriffsspiele.
Keine Schöpfung, kein Auslöschen;
keine Dauer, keine Unbeständigkeit;
keine Identität, keine Differenz;
keine Ankunft, kein Abschied.
Um alle irrigen Ansichten zu widerlegen,
lehrte der Erhabene die Leerheit.
Wer aber die Leerheit für wirklich hält,
kann von allen Buddhas zusammen
nicht mehr gerettet werden.

p’ang-yün
der laie

Von allen Geschichten über die Verrückten Wolken spiegelt vielleicht die des Laien P’ang am besten das gegenwärtige Zen im Westen wider. Als einziger bedeutender Laien-Zen-Lehrer der chinesischen Geschichte trug er seine Botschaft vom Zen des Alltagslebens außerhalb der Klöster auf seinen Wanderungen durch ganz China und verweigerte die Angebote, Dharma-Nachfolger der größten Ch’an-Meister der T’ang-Periode zu werden. Stattdessen begründete P’ang eine sangha von Familie, Freunden und Gefährten auf dem Weg. Sein Leben spielte sich ab vor dem Hintergrund einer stürmischen Periode in der Geschichte der T’ang; er lebte in einer Zeit, die geprägt war von konfuzianischen Regeln, von Hochkultur und Literatur, beinahe ununterbrochener Rebellion im Inneren und vernichtenden Niederlagen gegen die mongolischen Invasoren.

Im Jahre 712 bestieg Hsüan-tsung den Thron nach dem Fall der Kaiserin Wu, einer leidenschaftlichen Buddhistin. Seine 44-jährige Herrschaft sollte die längste der ganzen T’ang-Dynastie werden. Er machte die buddhistische Politik seiner Vorgängerin rückgängig und brachte Taoismus und Konfuzianismus wieder in ihre ursprünglichen einflussreichen Positionen. Obwohl er die Buddhisten nicht aktiv verfolgte, bestimmten ihn politische Überlegungen, die ungeheure soziale und wirtschaftliche Macht des buddhistischen Klerus zu beschneiden. 30 000 Mönche wurden »zwangslaisiert«, und der Neubau von Tempeln wurde verboten. Jede Renovierung von alten Tempeln musste von Regierungsbeauftragten genehmigt werden, und kleinere Schreine konnten ihre Unabhängigkeit nicht beibehalten, sondern wurden größeren Tempeln unterstellt. Der Grundbesitz der Klöster wurde beschränkt, und Mönche und Nonnen durften nicht mehr in der Öffentlichkeit predigen oder buddhistische Bücher und Bilder auf der Straße verkaufen. Seit 747 konnten religiöse Bescheinigungen nur mehr von der Regierung ausgestellt werden, und klösterliche Institutionen wurden durch schwere Steuern belastet.

Eingeleitet wurde der Niedergang Hsüan-tsungs durch die Ränke seiner Lieblingskonkubine, der bildschönen Yang Kuei-fei. Er wurde von seinen eigenen militärischen Beratern gezwungen, sie enthaupten zu lassen, als der Hof vor den heranrückenden Armeen der Barbaren floh. [Noch ausgeprägter als im klassischen Griechenland galt in China jeder Ausländer als »Barbar«.] Der Kaiser legte seine Macht in die Hände seiner Generäle und schuf dadurch die Grundlagen für den An-Lu-shan-Aufstand, der von 755 bis 763 dauerte. In diesem Jahr eroberten die Tibeter die große westliche Hauptstadt Ch’ang-an, und der neue Kaiser Hsientsung wandte sich an die nördlichen Barbaren um Hilfe. Es war eine Zeit der schnell wechselnden Loyalitäten in der Zivilverwaltung, in Religion und nationaler Zugehörigkeit. Für den gewöhnlichen Bürger bedeuteten das drückende Steuern, zwanzig Tage Zwangsarbeit jährlich für den Staat und eine schlangengleiche Bürokratie, die jede Freiheit des täglichen Lebens zu erwürgen drohte.

Nach dem An-Lu-shan-Aufstand zerbrach das System dann gänzlich. Der Buddhismus, der sich der Protektion der machthabenden Elite erfreut hatte, verlor im Rahmen seiner Wiederbelebung seinen philosophischen und aristokratischen Anspruch und ließ populäre Sekten wie das Ch’an für die Bevölkerung des flachen Landes entstehen. Dieser Buddhismus der neuen Art konnte sich nun ungehindert vom Glanz des Hofes und von metaphysischen Haarspaltereien dem gewöhnlichen Leben der ganz normalen Menschen widmen und einen einfacheren, humaneren Zugang zu den alltäglichen Angelegenheiten gewinnen.

Der Großteil der Zen-Laufbahn des Laien P’ang fiel in die Regierungszeit des Kaisers Te-tsung (779–805), dessen gewalttätige Regierung und dessen höchste Protektion genießende Palastgarde Rebellionen im ganzen Land provozierten. Die Situation war so unsicher, dass der kaiserliche Hof von allen Provinzgouverneuren erwartete, Zivilverwaltung und Militärgesetzgebung zu verbinden.

Die massiven Versuche des Kaisers, die vor dem Aufstand übliche wirtschaftliche und politische Autonomie der Provinzen wieder zu beschneiden, führten zu einem Zusammenschluss der nordöstlichen Provinzen im Jahr 781 und ihrer Kriegserklärung an den Kaiser. Aber Unstimmigkeiten unter den Rebellen sicherten Tetsung die Macht, und er konnte die zivile Kontrolle des Reiches durch ein System von erfolgreichen Finanzreformen wiederherstellen. Schließlich aber fiel er den militärischen Hof-Eunuchen zum Opfer, denen er die Macht anvertraut hatte, um die zivile Ordnung aufrechtzuerhalten. Sein kurzzeitiger Nachfolger Shuntsung konnte sich ebenfalls nicht halten, er wurde vertrieben und schließlich durch Hsien-tsung ersetzt, den Kaiser, der während der letzten Lebensjahre P’angs regierte – eine Zeit der Wiederbelebung lokalen, dezentralen Denkens. Ohne konfuzianisch inspirierte Hindernisse vonseiten der Zentralregierung entwickelten die lokalen Kaufleute ihre Märkte selbst, und der Handel blühte. Das ökonomische Schwergewicht verlagerte sich von der Landwirtschaft auf den Handel, und Silbergeld verdrängte als neues Zahlungsmittel die alte Reis-Währung. Auf Schnüre gereihte Münzen wurden zum Tauschmittel und symbolisierten den Zusammenbruch des festgelegten hierarchischen Rangsystems, das dem AnLu-shan-Aufstand vorangegangen war.

Es gab in dieser Zeit nicht wenige Menschen wie P’ang-yün, Sohn eines konfuzianischen Provinzgouverneurs, die von den blitzschnell wechselnden Loyalitäten in Politik und Wirtschaft desillusioniert waren und einfach aus dem System ausstiegen. Der daraus resultierende Mangel an Beamten führte dazu, dass die tägliche administrative Gewalt in der Hand von militärischen Autoritäten lag wie z. B. von Yü-ti, dem Gouverneur von Hu-chou und Su-chou, einem Ch’an-Freund und Gönner des Laien P’ang. Yü-ti regierte mit eiserner Faust. Er hatte den rebellierenden Wu Shaoch’eng, den Gouverneur einer Nachbarprovinz, besiegt und erfreute sich für diese Leistung der Gunst von Kaiser Te-Tsung. Dieser bemerkenswerte Mann von zentralasiatischer Abstammung beendete aber sofort seine grausame und willkürliche Verfolgung der ansässigen Buddhisten, als er von Tsu-yu Ho-shang, einem Nachfolger von Ma-tsu [jap. Baso], zum buddhistischen Glauben bekehrt wurde. Er wurde ein ebenso leidenschaftlicher Ch’an-Anhänger, wie er vorher dessen Verfolger gewesen war, befreundete sich mit dem Laien P’ang, besuchte ihn täglich und führte mit ihm lebhafte Dharma-Dialoge. Als P’ang gestorben war, trug der Gouverneur den einzigen noch erhaltenen Bericht über das Leben des großen Ch’an-Laien zusammen.

Wenn man die Situation des durchschnittlichen chinesischen Laien der T’ang-Zeit betrachtet, sah sie ungefähr so aus: Die Bauern wurden gezwungen, Leiharbeiter zu werden, mehr oder weniger Leibeigene für Landbesitzer, denen es durch die größere soziale Mobilität gelungen war, riesige Ländereien anzusammeln. Diese Landbesitzer waren von einer armen, landhungrigen Bevölkerungsgruppe zur neuen Elite in den Provinzen aufgestiegen. Der Süden wurde zum Zentrum des Salzhandels, während sich Kiangsi, wo das Kloster des Ch’an-Meisters Ma-tsu lag, einen Namen als Chinas wichtigster Teeproduzent machen konnte. Kleine Handelsknotenpunkte dominierten das Geschäftsleben und halfen mit, eine Kleinstadtkultur zu verbreiten, in der die meisten Städte gleichzeitig als Garnisonen der allgegenwärtigen Armee dienten. Diese Zentren waren weitgehend autark und versorgten den Durchschnittsbürger mit allen lebensnotwendigen Waren sowie mit Arbeit, Handel, sozialen Kontakten und Religion. Die Steuerbelastung der Kaufleute war besonders hoch, so dass viele reiche Geschäftsleute ihre Söhne ermutigten, dieser sozialen Diskriminierung zu entgehen, indem sie sich den staatlichen Prüfungen unterzogen und das Amt eines Beamten oder Gelehrten anstrebten. In dieser unsicheren Situation, mit einer zusammenbrechenden Zentralregierung und nur einem Flickwerk von Sozialstruktur, mit einer überall stationierten reizbaren Armee, ist es umso verwunderlicher, dass ein begabter Ch’an-Laie wie P’ang-yün nicht Zuflucht in einem Kloster suchte.

Er wurde irgendwann um das Jahr 740 geboren und starb eine Woche nach der Sonnenfinsternis vom 3. August 808, nur wenige Jahre vor der Geburt von Rinzai. Die hervorragenden und lebendigen Ch’an-Klöster aus den Traditionslinien der »dharma-Großväter« Ma-tsu und Shih-t’ou [Sekito] waren jetzt in den Händen von Pai-chang [Hyakujo], Yüeh-shan [Yakusan], Nanch’üan [Nansen] und ähnlich leuchtenden Namen. Sie waren sein Übungsfeld. P’angs Engagement für das Ch’an der Laien stellte ihn in die Reihe buddhistischer Gläubiger, die chü-shih [»wohnender Herr«] genannt wurden, Praktizierende, die das formale Leben in einem Kloster ablehnten und sich im Allgemeinen lieber einen Platz außerhalb des chinesischen religiösen Establishments suchten. Aber das hielt Sucher wie den Laien P’ang nicht davon ab, bei verschiedenen Ch’an-Meistern seiner Zeit zu lernen, für einige Zeit in ihren Klöstern zu bleiben und dann wieder weiterzuziehen, um die eigene Einsicht zu schärfen.

Der Laie, der den Namen P’ang-yün, »Erhabenes Inneres«, erhalten hatte, Sohn eines konfuzianischen Kleinstadt-Beamten in Hsiang-yang, zog mit seiner Familie nach Heng-yang, als sein Vater dort Präfekt wurde. Seine frühen Jahre sind durch keine Besonderheiten gekennzeichnet; er tat alles, was man von einem Konfuzianer erwarten durfte: Er heiratete, gründete ein Unternehmen und wurde Vater einer Tochter und eines Sohnes. Erst später begann er ein Verhalten an den Tag zu legen, das seine Nachbarn sicherlich für ein übertriebenes Interesse an spirituellen Dingen hielten – er errichtete eine kleine Klause als Anbau seines Hauses, wohin er sich mit seiner Familie zur Meditation zurückzog. Hier schrieb er auch Gedichte und philosophierte. Der Laie klagte: »Wie schwierig, wie schwierig! Meine Studien sind wie der Versuch, 10 000 Pfund Flachs zu trocknen, indem ich sie in die Sonne hänge.» Seine Frau meinte dazu: »So leicht, so leicht: Es ist wie den Fuß auf den Boden zu setzen, wenn du morgens aus dem Bett steigst. Ich habe die Lehre in den Trieben der blühenden Pflanzen gefunden.«

Und seine spirituell hochbegabte Tochter Ling-chao, die ihn als Weg-Gefährtin sein Leben lang begleiten sollte, ergänzte: »Meine Praxis ist weder leicht noch schwer – wenn ich hungrig bin, esse ich; wenn ich müde bin, raste ich.« [Ein verblüffender Vorgriff auf einen späteren bekannten Ausspruch Rinzais] Wenig erwähnt wird P’angs Sohn Keng-huo, der zu Hause blieb, sich bei einem Bauern verdingte und sich um seine Mutter kümmerte, als sein Vater irgendwann zwischen 785 und 790 das Haus als Tempel stiftete, den ganzen Hausrat auf ein Boot lud, dieses im Wasser versenkte und mit seiner Tochter Ling-chao auf Pilgerschaft ging. Ihren Lebensunterhalt stellten sie dadurch sicher, dass sie Bambuswaren anfertigten und diese auf den Märkten verkauften.

Im Jahre 786 erschien P’ang-yün im Kloster auf dem Nanyüeh-shan bei Meister Shih-t’ou und fragte ihn: »Wer ist der Mensch, der nicht mit den 10 000 dharma geht?« Der Meister antwortete, indem er ihm den Mund zuhielt, und der Laie war auf der Stelle erleuchtet. Er blieb ein Jahr bei Shih-t’ou und übte Ch’an als Laienschüler unter den Mönchen. Eines Tages fragte ihn der Meister: »Wie hast du Ch’an geübt, seit du auf diesen Berg gekommen bist?« P’ang antwortete: »Es gibt nichts, was ich über mein tägliches Tun sagen könnte.« »Gerade weil ich weiß, dass du keine Worte gebrauchen kannst, frage ich dich jetzt«, sagte Shih-t’ou. Daraufhin legte der Laie ein Gedicht vor, dessen zwei letzte Zeilen Inbegriff des Zen geworden sind:

In meinem täglichen Leben ist nichts,

als was mir jeweils von selbst zufällt.

Nichts ergreifend oder zurückweisend

gibt es kein Hindernis, keine Trennung.

Ich habe kein anderes Ehrengewand

als der blauen Berge strahlende Klarheit.

Meine wunderbare magische Kraft

liegt im Wasserholen und Holzhacken.

Shih-t’ou bot ihm daraufhin eine Mönchsrobe an, aber der Laie wies sie zurück und sagte: »Ich will ungebunden bleiben.« Sein nächstes Ziel war Kiangsi und das Kloster des großen Ma-tsu.

Auch dort fragte er den Meister bei ihrem ersten Gespräch: »Was ist das für ein Mensch, der unter den 10 000 dharma keinen Gefährten findet?« Ma-tsu antwortete: »Wenn du mit einem Schluck das Wasser des West-Flusses ausgetrunken hast, werde ich es dir sagen.« Da erfuhr P’ang eine noch tiefere Erleuchtung und beschloss wieder, einige Zeit als Laienschüler zu bleiben. Nach einem Jahr bot ihm Ma-tsu ebenfalls die schwarze Mönchsrobe an im Tausch gegen sein »weißes Hungerleidergewand«, und wieder lehnte der Laie ab. Im sicheren Bewusstsein seines Verständnisses forderte er den Meister heraus und sagte: »Ein Mann der unverdunkelten Selbst-Natur bittet Euch, Euren Blick nach oben zu richten.« Ma-tsu blickte demonstrativ nach unten. P’ang sagte: »Nur Ihr spielt so herrlich auf der Laute.« Ma-tsu schaute nach oben. P’ang verbeugte sich tief, und Ma-tsu ging in seinen Raum zurück. Der Laie bemerkte: »Jetzt wollte er besonders klug sein und hat es vermasselt.«

Dieser spielerische Dialog illustriert die Metapher von Gast und Gastgeber, die in den koan der Ma-tsu-Schule eine so wichtige Stelle einnimmt [und später bei Tung-shan; vgl. S. 57 ff.]. Hier haben beide Personen ihre Rolle angenommen und wieder gewechselt, sie sind spielerisch zwischen Leerheit und Form hin- und hergesprungen in einem Schauspiel, in das beide sich eingliedern konnten.

Während seiner Reisen befreundete sich P’ang mit einem anderen wandernden Sucher, der als Taglöhner in Shih-t’ous Kloster gearbeitet hatte und dort zu der Überzeugung gekommen war, sich den Kopf zu scheren und Mönch zu werden. Tan-hsia T’ienjan (besser bekannt unter dem japanischen Namen Tanka und berühmt geworden dadurch, dass er eine hölzerne Buddha-Figur verbrannte, um sich in einer Winternacht vor der Kälte zu schützen) war ein höchst lebhafter Dichter und unorthodoxer Mönch und wurde schließlich einer von Shih-t’ous Dharma-Nachfolger, obwohl er einen großen Teil seiner Zeit auf Wanderschaft mit P’ang und Ling-chao verbracht hatte. Die Freunde wanderten von Kloster zu Kloster, maßen ihre Einsicht im Ch’an mit allen, die sich das zutrauten, und ergingen sich gemeinsam mit Ling-chao in informellen Dharma-’Gefechten’ am Straßenrand.

Zu Hause übte in der Zwischenzeit Frau P’ang zusammen mit ihrem Sohn Ch’an. Ein reizvolles Beispiel ihrer erleuchteten Einsicht findet sich in Yü-tis Buch: Eines Tages brachte sie ein Speiseopfer zu einem nahe gelegenen buddhistischen Tempel, und der Priester fragte sie, für wen das Opfer bestimmt sei, damit er den Namen zur Übertragung des Verdienstes auf ein Kärtchen schreiben könne. Frau P’ang nahm ihren Kamm, steckte ihn sich verkehrt herum ins Haar, sagte: »Das Verdienst ist übertragen« und ging heim.

Da es nicht viele biographische Einzelheiten über das spirituelle und alltägliche Leben der P’ang-Familie gibt, können wir nur annehmen, dass ihre Mitglieder sich nicht wirklich trennten und ihrer Wege gingen, sondern dass sie in Kontakt blieben und ihrer jeweils bevorzugten Praxis nachgingen – Frau P’ang und ihr Sohn in der Landwirtschaft und Herr P’ang selbst mit seiner Tochter als umherziehende Händler. P’ang und Ling-chao wurden schließlich ebenfalls sesshaft und schlugen ihr Lager in einer Felsenhöhle dreißig Kilometer südlich von Hsiang-yang auf. Hier wurden sie täglich von dem bereits erwähnten Gouverneur Yü-ti besucht, dem freimütigen Präfekten und Teilzeit-Ch’an-Übenden, der später P’angs Taten, Gedichte und Dharma-Weisheit zusammentrug und veröffentlichte.

Ihren Zeitgenossen müssen die Mitglieder der P’ang-Familie wohl ziemlich seltsam erschienen sein. Sie hatten das relativ bequeme Leben einer Beamtenfamilie aufgegeben und gegen die Abhängigkeit von den Umständen auf ihrer Wanderschaft eingetauscht, freiwillig ihr soziales Umfeld verlassen und sich der Gefahr des Hungertodes ausgesetzt. Obwohl der Herkunft nach Konfuzianer, bezeichneten sie sich als Buddhisten, weigerten sich jedoch, in ein Kloster einzutreten. Obwohl P’ang den Status eines erleuchteten Ch’an-Meisters erlangt hatte, bestätigt von niemand Geringerem als Shih-t’ou und Ma-tsu, hielt er keine Dharma-Vorträge und hatte keine Schüler. Er hatte nicht den traditionellen Schellenstab der buddhistischen Pilger, sondern den einfachen Bambusstock eines gewöhnlichen Reisenden. Er trug das weiße Gewand der armen Leute – das er »meine nahtlose Robe der Leerheit« nannte – ohne irgendeine Ambition, sie gegen die schwarze Mönchsrobe einzutauschen, die seinen Ruf im Ch’an gesichert hätte. Die Chinesen hatten wenig Respekt für weiße Kleidung; bis heute ist sie ein Zeichen von äußerster Armut oder wenigstens von Trauer.

Das Chodang chip, eine koreanische Geschichte der chinesischen Ch’an-Meister aus dem Jahre 952, beschreibt den Laien so: »Schließlich trat sein Geist aus der Welt der Objekte, ohne dass er seine konfuzianische Tracht abgelegt hätte; seine Emotionen waren ungebunden, aber seine Handlungen entsprachen dem wahren Sinn.« Weiter heißt es dort, »sein Leben war verworren« und »er war wirklich in die Mysterien [des Tao] eingeweiht«, und sein Verhalten im Umgang mit Konfuzianern wie mit Taoisten, mit Militärgouverneuren und Kindern, mit umherziehenden Händlern und ebenso mit den hervorragendsten Ch’an-Meistern wurde als »rundum mühelos« bezeichnet. Sein Freund und Biograph Yü-ti charakterisierte ihn als einen »haushaltenden Bodhisattva«, eine chinesische Inkarnation des indischen Laien Vimalakirti Bodhisattva, der das Leben eines in der Welt lebenden Menschen nutzte, um anderen zur Erleuchtung zu verhelfen.

Nach zwei Jahren in der Felsenhöhle am Ling-men-shan (Gemsentor-Berg) nahe seinem Geburtsort Hsiang-yang beschloss der Laie, dass es nun Zeit sei, zu sterben. Er setzte sich in traditioneller Sitzhaltung hin und sagte seiner Tochter, sie solle vor dem Höhleneingang beobachten, wann die Sonne den Zenit erreiche. Zu Mittag wolle er sterben. Ling-chao ging hinaus und kam gleich wieder mit der Meldung zurück, es sei bereits Mittag, und da gebe es eine Sonnenfinsternis. Er solle kommen und sie ansehen. »Ist das so?«, fragte P’ang. Seine Tochter bejahte. Der Laie trat zum Eingang und schaute hinaus. In diesem Moment sprang Ling-chao auf den leeren Sitzplatz, kreuzte die Beine und starb auf der Stelle. Als der Laie sich umdrehte und sah, was geschehen war, sagte er: »Meine Tochter war immer schon schnell von Entschluss. Jetzt ist sie mir zuvorgekommen.« Er ging hinaus, sammelte Feuerholz für die Bestattung und hielt die traditionellen sieben Trauertage ein, bevor er selbst in Anwesenheit des Gouverneurs Yü-ti starb. Der war gekommen, um sich nach P’angs Befinden zu erkundigen. Der Laie legte seinen Kopf auf das Knie seines Freundes und sagte: »Ich bitte dich nur, alle existierenden Phänomene als leer anzusehen und dich davor zu hüten, die nicht-existierenden als wirklich anzunehmen. Nimm dich in acht in dieser Welt der Schatten und Echos.« Dann schied er friedlich dahin. Yü-ti ließ die Bestattungsriten vollziehen und benachrichtigte Frau P’ang.

Als die Frau des Laien von den Todesfällen erfuhr, rief sie aus: »Dieses dumme Mädchen und der närrische alte Mann sind gegangen, ohne mich zu benachrichtigen. Wie unerträglich!« Sie suchte ihren Sohn Keng-huo, der gerade ein Feld bearbeitete, und erzählte ihm die Neuigkeiten. P’angs Sohn stützte sich auf die Harke, seufzte einmal und starb im Stehen. Die Mutter sorgte für seine Bestattung, verabschiedete sich von ihren Freunden und zog sich ihrerseits in eine Einsiedelei zurück. Man hörte nie wieder von ihr. Das Ende der exzentrischen Familie P’ang war nicht sehr verschieden von ihrem Leben: tiefgründig, einfach und ohne Spuren zu hinterlassen.

P’angs Vers, der seinen radikalen Lebensstil bezeugt, seinen nichtkonfuzianischen Zugang zum chinesischen Brauchtum, das absoluten Konformismus verlangte in Angelegenheiten von Familie, Tempel und Gemeinschaft, spiegelt zugleich sein gesellschaftliches Testament und sein Ch’an wider:

Ich habe einen Sohn ohne Braut,

eine Tochter ohne Bräutigam;

im Kreise dieser glücklichen Familie

sprechen wir über das Ungeborene.

Die Lehre des Laien P’ang ist mehr in Erzählung und Gedicht verkörpert als in Predigten. Seine spirituelle Erfahrung ist Stoff für koan. Er kommt und geht, gestern wie heute; jetzt verstrickt er Meister Yüehshans Mönche in Diskussionen über Schneeflocken, dann treibt er Schabernack mit seinem Freund Tan-hsia – immer im Geiste der lebendigen Verwirklichung.

Eines Tage, als Tan-hsia kam und P’ang in seiner Höhle besuchte, erhob sich der Laie nicht von seinem Platz. Tan-hsia hob seinen Fliegenwedel, das Symbol der Autorität des Ch’an-Meisters. P’ang hob seinen hölzernen Hammer. »Ist das alles, oder gibt es noch etwas?«, fragte Tan-hsia. »Dich jetzt zu sehen und dich früher gesehen zu haben, das ist nicht dasselbe«, antwortete P’ang. »Geh und mach mich lächerlich so viel du willst«, meinte Tan-hsia. Der Laie erwiderte: »Vor kurzem hast du von meiner Tochter eine Niederlage einstecken müssen.« »Wenn das so ist, dann hast du mich zum Schweigen gebracht.« »Du bist stumm deiner eigentlichen Natur nach, und nun ärgerst du mich mit deinem Gebrechen.« Tan-hsia warf seinen Fliegenwedel zu Boden und ging hinaus. »Meister Tan-hsia, Meister Tan-hsia!«, rief P’ang ihm nach, aber der drehte sich nicht um. Der Laie sagte: »Nun ist er nicht nur stumm, sondern auch noch taub geworden!«

In solch spielerischer Wechselwirkung drücken P’ang und Tan-hsia ihre völlig unbekümmerte Methode des Kommens und Gehens in absoluter Stille aus. An einem anderen Tag war P’ang in der umgekehrten Lage; er stand vor Tan-hsia mit vor der Brust gefalteten Händen. Diesmal beachtete der ihn nicht. P’ang ging wieder und kam abermals herein, und wieder wurde er nicht beachtet. P’ang setzte sich nieder, und nach einiger Zeit stand Tan-hsia plötzlich mit gefalteten Händen vor ihm auf. Nach einer Minute ging er ebenso plötzlich zurück in sein Zimmer. »Ich komme rein, du gehst raus«, rief der Laie, »so kommen wir nirgendwohin!« »Dieser alte Herr kommt rein und geht raus, kommt rein und geht raus – wo wird das enden?«, rief Tan-hsia aus seinem Zimmer. »Du hast nicht die Spur eines Vergleichs«, sagte P’ang. Tan-hsia rief aus: »Ich habe diesen Kerl in diesen Zustand gebracht!« und kam aus seinem Zimmer zurück. »Was hast du?«, fragte ihn P’ang. Ohne Zögern nahm Tan-hsia die Kappe von P’angs Kopf und sagte: »Du bist genau wie ein alter Mönch!« Der Laie nahm seine Kappe zurück, setzte sie auf Tan-hsias Kopf und sagte: »Du bist genau wie ein junger Laie.« »Jawohl, jawohl!«, stimmte der lachend zu. »Du hast immer noch den Geist der alten Zeiten«, sagte P’ang, und Tan-hsia warf die Kappe zu Boden und meinte: »Die sieht einer Beamtenmütze sehr ähnlich.« »Jawohl, jawohl«, gab der Laie zurück. »Wie könnte ich den Geist der alten Zeiten vergessen?«, fragte Tan-hsia. P’ang schnalzte dreimal mit den Fingern und sagte: »Den Himmel bewegen, die Erde bewegen.«

Einbunden in eine solch übermütige Konfrontation, beschäftigt sich dieser possenhafte Diskurs mit nichts weniger als den großen Wahrheiten des Buddhismus: Vergänglichkeit, Einheit und Leerheit – manifeste Wirklichkeit, spielerisch zur Schau gestellt in der herrlich trivialen Geste, seinem Freund die Kappe runterzuziehen.